# Psihosuneza   Objavljeno: (5. 9. 2026) | #09-2026 #Psihosuneza ***   Z izrazom *psihosuneza* sem se odločil poimenovati pristop k psihološkemu delu z ljudmi, ki ga izvajam in razvijam že dobri dve desetletji. Njegova glavna namera je ozaveščanje, ki pa ne poteka individualno, kot recimo pri meditiranju, ampak skozi dialog. Na drugi strani to tudi ni psihoterapija, ki je (vsaj v večini pristopov) prav tako pretežno dialoški proces, saj beseda terapija postavlja težišče namere na zdravljenje, ne na ozaveščanje. O svojih razlogih za vzpostavljanje takšne psihološke prakse in o njenem razmerju do psihoterapije nameravam še precej napisati, prav tako o splošnih načelih in konkretnih prijemih psihosuneze; ta tekst je namenjen zgolj utemeljitvi imena. Načela in prijeme te prakse že od začetka imenujem raziskovalno pogovarjanje, vse do zdaj pa mi je manjkala beseda, ki bi enostavno in hkrati točno poimenovala dejavnost, v okviru katere se ta metoda[^1] udejanja. Še največkrat sem temu rekel *samospoznavanje*; prva inspiracija za moja razmišljanja v to smer je bila Delfska maksima *gnothi seauton* – spoznaj samega sebe. Če sem hotel bolj poudariti načelno odprtost tega procesa, sem včasih uporabil *samoraziskovanje*, če sem hotel biti še bolj natančen, sem dodal pridevnik *dialoško*, da sem zajel dejstvo, da se to samoraziskovanje dogaja v nekem odnosu, skozi dialog. Nobena od teh možnosti mi ni bila prav všeč. Prvič, vse so nerodne; predolge, sestavljene, sploh seveda “dialoško samoraziskovanje”. A tudi samospoznavanje in samoraziskovanje sta sestavljeni besedi, in sicer na tak način, da opustitev predpone 'samo-' v pogovornem jeziku ni smiselna. Primerjajmo to s psihoterapijo: tudi sestavljena beseda, pri kateri pa lahko predpono 'psiho-' mirno spustimo in 'terapija' še vedno pomeni nekaj dovolj točnega. 'Terapija' sama se v glavnem tudi uporablja prav v pomenu psihoterapije. Lahko torej rečemo “hodim na terapijo”, reči “hodim na spoznavanje” ali “hodim na raziskovanje” pa bi bilo preveč nedoločeno. “Hodim na samospoznavanje” oziroma “samoraziskovanje” je pa okorno. Drugič, predpona 'samo-' tu označuje samoreferenčnost, torej spoznavanje oziroma raziskovanje, ki je obrnjeno k sebi, kar seveda ne zajame dialoškosti tega procesa. Še več: zbuja asociacije na samost, torej na nekaj, kar človek načeloma počne sam. Sicer tudi lahko; gre za določen odnos do sebe, ki ga je možno zavzeti sam, lahko pa nam pri tem pomaga drugi človek. Te druge možnosti to poimenovanje ne zajame. Konkretna posledica obojega je, da so klienti temu procesu večinoma rekli kar “terapija”. Na uvodnih razgovorih sem dosledno poudarjal, da nisem psihoterapevt in torej to, kar se bo tu dogajalo, ne bo psihoterapija, ampak samospoznavanje, a se je to potem zaradi nepraktičnosti in nedorečenosti (pa tudi zato, ker laična populacija med poklici psiholog, psihoterapevt in psihiater večinoma ne razlikuje dobro in psiholog vsekakor sem) pozabilo in je ostala “terapija”. Recimo: “Kdaj že imava ta teden terapijo?”, “Po najini zadnji terapiji sem precej razmišljala o ...” Včasih sem se potrudil in kliente popravil, največkrat pa ne. Ob tem mi je ostajal slab občutek, na več ravneh. Najprej zato, ker se nočem predstavljati za nekaj, kar nisem, nadalje, seveda, ker “terapija” ni ustrezna oznaka moje dejavnosti, predvsem pa zato, ker sem opažal, kako me je ta kategorizacija znala subtilno povleči v namero pomoči in zdravljenja. Če sem čutil, da klienti na neki ravni pričakujejo terapijo, sem jim na neki ravni v tem želel ustreči. Ozavestitev tega je vsakič zahtevala določen čas in napor, ki ob bolj ustreznem poimenovanju ne bi bila potrebna. Nekje v ozadju sem zato venomer iskal besedo, s katero bi lahko svojo dejavnost bolj točno poimenoval in jo s tem umestil v socialno resničnost; da torej v socialnem svetu postane “nekaj”. Kot se reče v angleščini: “It's a thing“; če za nekaj ni besede, ne more zares postati ”thing”. Čeprav se tega nisem loteval tako sistematično, kot bom tu predstavil, sem se do neke mere ves čas zavedal, katerim kriterijem bi ta beseda morala zadostiti: - Predvsem bi morala biti čimbolj točna – zajeti bi morala bistvo tega, kar počnem in za kar mi gre. Kot sem pokazal, to pomeni predvsem dvoje: odnosnost oziroma dialoškost in namero k zavestnosti, mogoče s poudarkom celo bolj na dialoškosti kot na zavestnosti, saj bi se sicer lahko preveč zabrisala razlika do drugih pristopov k ozaveščanju, ki so bolj individualni (recimo meditacija). Izražati mora torej določen tip odnosa, katerega osrednja namera je ozaveščanje, hkrati pa dopuščati tudi možnost zavzetja takega odnosa do sebe pri sebi; tako kot samospoznavanje. - Grškega izvora. Stara Grčija je zibelka zahodne civilizacije, začetek razumskega odnosa do življenja in sveta; posledično je veliko besed, ki jih uporabljamo v znanosti, prav od tod. Tudi vse prej omenjene, ki so sorodne z mojo dejavnostjo: psihologija, psihoterapija, pa seveda filozofija in tako naprej. - Hkrati enostavno poslovenljiva. - Kolikor se le da nezasedena, da se mi ni treba preveč ukvarjati z razmejevanjem do drugih načinov sodobne uporabe. - Preprosta, nesestavljena, z možnostjo kombiniranja s predponami za natančnejšo določitev. Predpone pa mora biti možno tudi opustiti za pogovorno uporabo brez bistvene izgube pomena (kot to velja za psihoterapijo/terapijo). - Zmožna bi morala biti poimenovati tako dejavnost kot osebo, ki to dejavnost izvaja oziroma ponuja. Prav pred kratkim, še ni pol leta, sem po nenavadnem spletu naključij prišel do besede, ki je pritegnila mojo pozornost. Ko sem preveril njen pomen, sem videl, da vsem navedenim kriterijem, seveda z nekoliko interpretacije, zelo ustreza:   ### Sunesis Lepa, preprosta, enostavno poslovenljiva – *suneza* – in, glede na njeno potencialno globino, presenetljivo nezasedena. Za razliko od toliko drugih grških besed, ki so postale (v kombinacijah in izpeljankah) nosilni strokovni pojmi ali celo imena znanstvenih disciplin, *sunesis* tega razvoja ni doživela. Z razgrnitvijo tega, kako zajame moji nameri odnosnosti in zavestnosti, pa moram začeti pri Aristotelu, bolj natančno pri njegovi Nikomahovi etiki (Aristotle, 2011)[^2], kjer se *sunesis* pojavi dvakrat. Kasnejše analize in interpretacije se večinoma sklicujejo prav nanj. ##### Aristotelova opredelitev Za nekoliko konteksta najprej kratek povzetek (oziroma bolje, rekonstrukcija)[^3] celotnega loka argumentacije v Nikomahovi etiki. Za izhodišče Aristotel vzame ugotovitev, da vse, kar počnemo, počnemo zaradi nekega dobrega. To dobro, smoter neke dejavnosti, pa je lahko njen rezultat – namenjena je torej doseganju tega rezultata (*poiesis*[^4]) –, ali pa kar v dejavnosti sami (*praxis*). Potem se vpraša, kaj je tisto najvišje dobro, k čemur stremijo vsa nižja, delna dobra? Kaj je torej tisto, kar iščemo samo po sebi, nikoli zaradi česa drugega? Ugotovi, da je to sreča (*eudaimonia*);[^5] sreča je končni smoter vsega, k čemur si prizadevamo. V čem pa jo lahko najdemo? Očitno ne v kateremkoli rezultatu naših dejavnosti, saj je vsak tak rezultat vedno v funkciji nekega višjega dobrega. Če recimo gradimo hišo, dobro ni v posedovanju hiše kot take, ampak v življenju v njej. S tem pa seveda tudi ne v katerikoli “poietični” dejavnosti, saj so te namenjene doseganju rezultatov in torej dvakrat odmaknjene od tistega dobrega, ki ga iščemo (gradnja hiše – hiša – življenje v njej). Stvari, ki jih lahko imamo, so sicer za srečo do neke mere potrebne, ne morejo pa biti njen dejanski vir. Iskati jo moramo torej nekje v *praxis*; v dejavnostih, ki so smoter same sebi. Povedano drugače gre za dejavnosti oziroma načine ravnanja, ki jih izbiramo zaradi njih samih, ker je v njih nekaj dobro že samo po sebi. Dober didaktični primer bi, recimo, bilo uživanje. Vprašanje se zdaj zastavi tako: v katerih dejavnostih oziroma načinih ravnanja, ki jih izbiramo zaradi njih samih, lahko najdemo najvišjo srečo? Uživanje gotovo izbiramo zaradi uživanja samega, ne zaradi nekega rezultata, ki ga bomo z njim dosegli, toda ali je v tem tudi najvišja sreča? Ali pa v uživanju pravzaprav prikrito iščemo srečo? Končna, popolna sreča mora biti, takorekoč po definiciji, nekaj samozadostnega. Pa ne v smislu samozadostnega človeka, ki ne potrebuje nič in nikogar, saj je človek po naravi družabno bitje (*zoon politikon*), ampak v smislu nečesa, kar samo po sebi naredi življenje vredno. Tu se Aristotel vpraša, katero delovanje (*ergon*) je človeku najbolj lastno. Kot obstaja delovanje, ki je lastno očesu, pa delovanje roke in sploh vsakega organa, ki je lastno temu določenemu organu, mora obstajati tudi delovanje, ki je lastno človeku kot takemu. To ne more biti delovanje telesa v funkciji preživetja in rasti, saj si to delimo tudi z rastlinami. Prav tako ne more biti delovanje čutilnih organov, saj si to delimo z živalmi. Edino res značilno človeško delovanje je razumsko delovanje. Najvišjo, samozadostno srečo bomo torej našli v delovanju duše v skladu z razumom, kar vključuje na eni strani tisto, kar se razumu podreja, kot tudi razumsko delovanje samo po sebi. Dodati pa je treba še dvoje. Prvič, ne gre le za delovanje duše v skladu z razumom, ampak za to, da to počnemo *dobro*. Smoter vsakršne dejavnosti je namreč v tem, da jo izvajamo dobro, z odliko (*aretē*). In drugič: ne gre za to, da tako delujemo le tu pa tam, od časa do časa, ampak da tako delujemo trajno; takšne trajne dispozicije (*hexis*) za dobro ravnanje duše v skladu z razumom se razvijejo z navado in postanejo vrline (spet *arete*).[^6] Najvišjo srečo bomo torej našli v aktivnem in trajnem izvajanju vrlin. Katere pa so najpomembnejše vrline? Aristotel tu razloči dušo na razumsko in nerazumsko, nerazumsko pa še na vegetativni del, ki skrbi za preživetje, in na afektivni oziroma poželenjski del, kjer so naše želje in strasti. Prvi deluje od razuma neodvisno in za nadaljnjo razpravo ni relevanten, drugi pa je v nekem odnosu z razumom oziroma je za razum dovzeten. Pri tem pa je ključno, da vrlina ni v tem, da se strasti razumu pokoravajo – to bi bila zgolj vzdržnost (*enkrateia*); razum strasti sicer uspešno brzda, a je z njimi v konfliktu –, ampak v tem, da je poželenjski del duše vzgojen tako, da si tudi sam želi isto, kar veleva razum. Tako konflikta med njim in razumom ni in takšen je značaj vrlega človeka. Kaj pa pravzaprav pomeni, da je določena strast oziroma želja usklajena z razumom? To, da na določenem področju delovanja duše ravnamo s pravo mero. Primer: pogum (*andreia*) je vrlina, ker je na sredi med strahopetnostjo in predrznostjo. Prav tako umerjenost v telesnih užitkih (*sōphrosunē*), ki je na sredi med brezčutnostjo in razuzdanostjo. Takih nravstvenih oziroma etičnih vrlin Aristotel sicer našteje enajst, ki jih tu ne bom vseh našteval in razlagal, saj je tudi vprašanje, koliko njegov izbor temelji na imanentnih lastnostih afektivnega dela duše, koliko pa na vrednotah starogrškega načina življenja. Skočil bom raje na ključen epistemološki moment, če lahko tako rečem, da prava mera ni nekaj, kar bi bilo mogoče točno določiti enkrat za vselej in za vse ljudi, ampak je odvisna od konkretne osebe, od situacije, od širšega konteksta ... Pogumno ravnanje bo za bolnega ali ostarelega človeka nekaj drugega kot za mladeniča na vrhu telesnih moči. Prav tako bo različno, če bo šlo za življenje ali smrt ali če bo šlo, recimo, za športno tekmovanje. Aristotel večkrat eksplicitno opozori, da v obravnavanju nekega področja ne smemo težiti k večji natančnosti, kot jo dopušča področje samo. To je pomembno zato, ker predstavlja prehod k naslednji kategoriji vrlin: tistih, ki so lastnosti razuma samega – dianoetične vrline. Na začetku obravnave teh (VI. knjiga) spet najprej naredi delitev: razumski del duše razdeli na tisti del, ki se ukvarja z večnimi, nujnimi, nespremenljivimi stvarmi (*epistēmonikon*), in na del, ki se ukvarja s spremenljivim, kontingentnim, torej s tem, “kar bi lahko bilo tudi drugače” (*logistikon*). Vrlini *epistemonikona* sta *epistēmē* in *nous*, njuna dovršitev pa je *sophia*. *Epistēmē* se tiče znanstvenih ugotovitev, do katerih lahko pridemo z opazovanjem in sklepanjem (po induktivni in deduktivni logiki), pri čemer pa neizogibno pridemo do temeljnih počel, ki jih ni mogoče empirično oziroma logično dokazati. Te lahko samo uvidimo in to zmožnost uvida označuje *nous*.[^7] *Sophia* je vsota tega dvojega: modrost, ki izhaja iz jasnega uvida v temeljna počela in logičnega sklepanja iz njih; usmerjena je k najvišjim stvarem in je tako dovršena drža *epistemonikona*. Vrlini *logistikona* pa sta *technē* in *phronēsis*. *Technē* pomeni veščino, umetnost in se tiče *poietičnih* dejavnosti: veščina gradbenika, zdravnika, generala, slikarja ... Kot taka za nadaljnje razmišljanje o sreči ni relevantna, saj smo videli, da moramo to iskati v *praxis*. Je pa zato toliko pomembnejša *phronēsis*: gre za praktično modrost – tudi za nekakšno zmožnost uvida, a ne v temeljna počela, ampak v to, kaj je treba narediti in kako ravnati v vsaki konkretni situaciji. Prav *phronēsis* torej omogoča presojo prave mere na različnih področjih delovanja afektivnega dela duše in s tem izvajanje ter oblikovanje nravstvenih vrlin. Če preskočim precejšen del njegovega razpravljanja o politiki (razširitve *phronēsis* na družbeno življenje) in prijateljstvu (*philia*), sloni Aristotelov odgovor na vprašanje srečnega življenja na dveh dianoetičnih vrlinah: *phronēsis* kot glavni vrlini *logistikona*, ki omogoča vrlo ravnanje na afektivni/poželenjski ravni glede skrajno posamičnega, torej v konkretnih življenjskih situacijah, in *sophii*, ukvarjanju s *theōrio*; kontempliranju najbolj temeljnih počel in zakonitosti sveta, kar je najčistejša aktivnost razuma. Glede na to, da je razumsko delovanje tisto, ki je človeku najbolj lastno, je smiselen sklep, da bomo najvišjo srečo našli prav tu. *Sunesis* Aristotel vpelje nekoliko kasneje v VI. knjigi, natančneje v 10. poglavju (1142b34–1143a18), v sklopu nadaljnjega razmišljanja o *phronēsis*, kot nekakšno spremljevalno vrlino tej. *Sunesis* in *phronēsis* si namreč delita isto področje skrajno posamičnega, kontingentnega, glede česar lahko preudarjamo (ker bi lahko bilo tudi drugače),[^8] a s ključno razliko: *phronēsis* je preskriptivna, zapovedovalna – pripelje do odločitve, pove, kaj v situaciji narediti, je *epitaktikē*[^9] –, *sunesis* pa samo dojema in presoja, je *kritikē monon*[^10]. Čeprav s *phronēsis* povezana, je dejansko samostojna vrlina; Aristotel se najprej naveže na dotedanji pomen izraza, ki je povezan z učenjem, dojemanjem tega, kar nam je predstavljeno, potem pa izpostavi ključno področje uporabe *sunesis*, kot jo razume sam: gre za **zmožnost dojetja tega, kar nam govorijo drugi**. Glede tega se namreč ne odločamo, se nas ne tiče na tak način, lahko pa povedano razumemo. In to je, kar se Aristotelove obravnave pojma tiče, pravzaprav to – vse skupaj kakšna stran. Omeni jo v Nikomahovi etiki sicer še na enem mestu, a o tem nekoliko kasneje. Kljub temu je pojem zbudil kar nekaj pozornosti kasnejših interpretov, zato si poglejmo njegovo etimologijo, nekaj drugih primerov antične uporabe ter zanimivo sodobno interpretacijo. ##### Etimologija, uporaba in interpretacije *Sunesis* v osnovi pomeni uvid, dojetje, tudi bistrost[^11] v smislu zmožnosti hitrega in dobrega dojemanja. Izvira iz glagola *suniēmi*, ki pomeni dojeti, uvideti, ta pa je etimološko sestavljen iz *sun-hiēmi* – skupaj dati, spustiti, poslati. Predpona *sun-* pomeni 'skupaj' in jo, sicer v latinski obliki syn- (in posledično slovenski sin-),[^12] poznamo v številnih skovankah: sinergija, sinonim, sindikat, sinestezija, sinhrono, sinkopa, s fonološko asimilacijo pa še simfonija, simbioza, simbol ... V vseh teh primerih prvi del besede pomeni skupaj, drugi pa označuje tisto, kar je skupaj povezano. Recimo sin-ergija – *syn-ergon* – skupno delo (delo, ki se medsebojno podpira); sin-hrono – *syn-chronos* – skupaj v času (časovno usklajeno), sim-fonija – *sym-phōnē* – skupaj povezani glasovi. V primerih, ki sem jih nazadnje izpostavil, je tisto, kar se daje skupaj neka “stvar” (delo, čas, glasovi). Druga možnost je, da se skupaj povezuje neko dogajanje, ki ga označujejo glagolniki, recimo *sym-biōsis* – skupno življenje, *syn-aisthēsis* – skupno zaznavanje. V teh primerih je poudarek na dogajanju, ki se povezuje. Tretja možnost pa je, da poudarek ni na tem, kar se povezuje, ampak na “skupaj”; drugi del besede, sicer tudi glagolnik, torej to poudari in pove, na kakšen način se povezovanje dogaja: dajanje, spuščanje, pošiljanje, postavljanje (glej tudi naslednji odstavek). Sem sodi *sunesis* (*sun-hesis*; glagolnik od *hiēmi*) in tako označuje sam akt povezovanja, neodvisno od objekta. Kot taka lahko označi mentalno “dajanje, spuščanje skupaj” – povezovanje misli, informacij v novo celoto; dojetje globljega pomena, širše slike. V angleščini se prevaja s *comprehend*, ki ima analogen latinski etimološki izvor (*com-* skupaj, *prehendere* – prijeti, zgrabiti). Slovensko raz-umevanje pa ima povsem drugačno notranjo logiko; gre za raz-stavljanje, raz-členjevanje, torej dajanje nečesa narazen, ne spuščanje skupaj. K temu se še vrnem, na tej točki le za pojasnitev, zakaj uporabljam dojemanje/dojeti, namesto razumevanje/razumeti: etimološko je ta izraz precej ustreznejši, saj je pomensko polje '-jeti' nekje v smeri prijeti, zgrabiti, predpona 'do-' pa označuje neko dovršenost, doseženost.[^13] Pomembno je izpostaviti razliko med *sunesis* in *synthesis*, ki sta si etimološko zelo blizu, a se je njun pomen sčasoma oddaljil. *Synthesis* izvira iz *syn-tithēmi*, kjer *tithēmi* pomeni polagati, postavljati. Postavljanje skupaj torej – pomensko zelo blizu dajanju, pošiljanju oziroma spuščanju skupaj. Tudi tu ni določeno, kaj je postavljeno skupaj, ampak je označen sam akt sestavljanja. Postavljanje pa nosi nekoliko drugačen pomen od pošiljanja, spuščanja – implicira pozicijo, konstrukcijo; postavljanje nečesa na določeno mesto.[^14] Zato pomen *synthesis* sčasoma zdrsne v smer skupaj sestavljene stvari, kar zlasti vidimo v kemiji: sintetično vlakno, sladilo, olje ... *Sunesis*, ki se v sodobne zahodne jezike ni prenesla kot izposojenka, pa bi lahko nosila mehkejši, pasivnejši pomen stekanja skupaj[^15] na ravni umske sposobnosti. Še nekaj drugih primerov uporabe v antiki. Kot splošna umska zmožnost dojemanja, ki jo človek lahko ima ali nima, *sunesis* najbolj izrecno nastopi pri Demokritu (Democritus, 1951, DK 68 B77; prim. LSJ, 1940). Že prej, pri Heraklitu, najdemo izraz *axunetos*[^16] za človeka, ki ni zmožen dojeti (sliši, a ne dojame) (Heraclitus, 1951, DK 22 B1, B34), približno istočasno pa pri Pindarju nasproten izraz, *sunetoisin*, za ljudi, ki so zmožni dojeti (kar jim pesnik govori) (Pindar, 1997, Olympian 2.85). Zanimiv obrat najdemo pri Evripidu, ki *sunesis* v Orestu uporabi v smislu vesti, torej k sebi usmerjeno zavedanje tega, kaj je storil (Euripides, 2002, Orestes 396; prim. LSJ, 1940, σύνεσις III). Poleg pomena umske zmožnosti dojemanja pa je *sunesis* ves čas nosila tudi odnosno, skupnostno, oziroma politično dimenzijo. Že Homer uporablja *xuniēmi* v pomenu slišati, prisluhniti komu, upoštevati koga (Homer, 1995, Odyssey 1.271; cf. LSJ, 1940). Tukidid (zgodovinar in general, živel nekoliko pred Aristotelom) jo ima za osrednjo politično vrlino, čeprav ne nujno v pozitivnem smislu: razumevanje situacije z vseh strani lahko ohromi zmožnost delovanja (Thucydides, 2009, 1.138.3, 3.82.4). Precej kasneje novoplatonik Plotin *sunesis* postavi ob bok *synodos* – shodu, skupnosti. V smislu, da je vsak človek zase v mišljenju šibak, ko pa vsi prispevamo v eno, pridemo lahko v tem shodu (*synodos*) do resničnega dojetja (*sunesis*) (Plotinus, 2018, VI.5.10.20–23; cf. LSJ, 1940). Aristotel pa je tisti, ki to dimenzijo najbolj izrecno izpostavi, čeprav v bolj specifičnem pomenu usmerjenosti k drugemu, razumevanju tega, kar drugi govori. Ne torej toliko v družbenem, skupnostnem smislu, ampak bolj v odnosnem. Vrnimo se torej še nekoliko k Aristotelu, oziroma k zanimivi sodobni interpretaciji njegove *sunesis*. Simon (2017) jo sicer razume kot “etični uvid” (*ethical discernment*), skozi razmislek o tem, v čem je pravzaprav bistvo razlike med *sunesis* in *phronēsis* (naj spomnim: *phronēsis* je predpisujoča in zapovedujoča, *sunesis* le dojemajoča in presojajoča), pa pride še do drugih, zame precej relevantnih možnosti uporabe *sunesis*. Prvo zame pomembno razliko med vrlinama najde v tem, da *sunesis* manjka ključna povezava z željo (*orexis*), kar je pogoj vsakega odločanja in torej uporabe *phronēsis*. Praktična modrost pomeni, da najdemo pravi način in pravo pot do zadovoljitve želje; če torej ni želje, tudi ni cilja, h kateremu bi se *phronēsis* lahko usmerila. Druga pomembna razlika pa je, da se *phronēsis* tiče izvedljivih aktivnosti (*prakta*), ki so odvisne od nas. Če torej nekaj ni v naši moči oziroma od nas ni odvisno, *phronēsis* ne bomo uporabili. Paradigmatski primer teh dveh pogojev skupaj so življenjske situacije drugih ljudi. Ne tičejo se nas – tako v smislu, da glede njih nimamo želja (če jih imamo, so že tudi naše situacije), kot v smislu, da niso v naši moči. Lahko pa jih razumemo in to možnost nam daje *sunesis*. Ni pa to edini tak primer. Tudi glede svojih lastnih preteklih dejanj namreč ne moremo imeti želja, saj so se že zgodile. Lahko jih sicer obžalujemo, a to je nekaj drugega, prav zato, ker niso več v naši moči – kar je, je. Lahko pa jih poskušamo razumeti (in se iz tega kaj naučiti – moj dodatek), za to primerna razumska vrlina pa je spet *sunesis*. Še več (to možnost sicer avtor omeni v opombi, a vendar), *sunesis* lahko uporabimo tudi za razmišljanje o prihodnjih situacijah, ki se nas sicer tičejo in so v naši moči, a se glede njih prav zdaj ne odločamo. Ker ni pritiska odločitve, jih lahko presojamo z določene distance, brezželjno. Za konec tega razdelka še moja opazka glede določene napetosti v Aristotelovi razlagi pojma. Videli smo, da *sunesis* etimološko pomeni dajanje, pošiljanje, spuščanje skupaj, iz česar dobimo umsko dojemanje; pomen, na katerega se Aristotel nasloni in ga potem zoži na dojemanje tega, kar govorijo drugi ljudje. Malo pred tem pa reče, da je *sunesis* “*kritikē*” – torej razločevalna, ne dojemajoča zmožnost. Pomen *kritikē* je tu lahko zavajajoč, ker nosi sodobna beseda 'kritika' močno vrednostno konotacijo, večinoma tudi bolj negativno. Ko rečemo, da nekaj kritiziramo, vsaj v pogovornem jeziku s tem navadno mislimo na izpostavljanje napak. Grški glagol *krīnein*, iz katerega *kritikē* izhaja, te vrednostne sodbe načeloma ne nosi (čeprav jo tudi lahko naredimo); primarno pomeni razločevati, presejati (resnično od neresničnega, zrna od plev).[^17] Nosi pa nekaj drugega: dajanje narazen (torej bližje našemu raz-umevanju), medtem ko *sunesis* “daje skupaj” (zaradi česar, kot sem razložil, raje uporabljam do-jemanje). Tega nikakor ne vidim kot usodno kontradikcijo, ampak kot plodno napetost, ki ponudi širšo sliko spoznavnega procesa: v njem sta pomembni tako razločevanje kot spajanje, tako razčlenjevanje strukture pojava kot novo videnje celote. Pravzaprav lahko zares do-jamemo šele, če najprej raz-umemo. ##### Potencialna pomembnost pojma Videli smo, da Aristotel obravnavi *sunesis* nameni relativno malo prostora in jo vpelje v širšem sklopu razpravljanja o *phronēsis*, kot sicer do neke mere samostojno, pa vendarle nekako spremljevalno vrlino tej. Ob površnem branju bi se dalo razumeti celo, da gre za neko okrnjeno obliko *phronēsis*, ki se ustavi na pol poti, zgolj pri razumevanju situacije in brez napotka, kaj v njej narediti. Zato je toliko bolj zanimivo dejstvo, da jo ob koncu prve knjige Nikomahove etike navede kot enega od treh primerov razumskih vrlin. Res zgolj omeni, a jo postavi na pomembno mesto: med *phronēsis* in *sophio* (Aristotle, 2011, 1103a4–6). Kot sem pokazal, sta to najpomembnejši vrlini vsaka svojega dela razuma (*phronēsis logistikona*, *sophia epistemonikona*) in je zato razumljivo, da ju na začetku izpostavi, po katerem ključu pa mesto med njima dobi *sunesis*? Možno je seveda, da je prva knjiga nekakšen očrt celotnega dela in tukaj navaja le nekatere primere razumskih vrlin, kot le nekoliko naprej v isti povedi navaja radodarnost (*eleutheriótēs*) in umerjenost (*sōphrosúnē*) kot primera nravstvenih vrlin; ti dve očitno ne izčrpata celotne množice slednjih. Po svoje je razumljivo, da za primer ne uporabi katere od ostalih, v šesti knjigi bolj izpostavljenih razumskih vrlin: glede na to, da je *sofia* vsota *episteme* in *nous*, bi bilo nesmiselno navajati katero od teh dveh. In glede na to, da je *tehnē* *poietična* vrlina, srečo pa moramo iskati v *praxis*, je tudi ne bi imelo smisla tako izpostavljati. Toda zakaj sploh potrebuje še en primer razumskih vrlin, zakaj ne ostane le pri najpomembnejših dveh – *phronēsis* in *sophii*? Ne morem ugibati, zakaj se je Aristotel odločil tako, lahko pa razmišljam o tem, zakaj bi jo bilo smiselno postaviti na tako pomembno mesto. Poigral se bom z mislijo, da *sunesis* ni zgolj nekakšna spremljevalna vrlina *phronēsis*, ampak predstavlja pomemben vmesni člen med *phronēsis* in *sophio*, pa ne kot most med njima, ampak kot tretja točka v trikotniku, ki celotno spoznavno strukturo uravnoteža in, na nek način, obe glavni vrlini celo omogoča. Najprej lahko ugotovimo, da ima *sunesis* z vsako od njiju določeno presečišče. S *phronēsis* si deli področje kontingentnega, skrajno posamičnega, kar bi lahko bilo tudi drugače. S *sophio* pa si deli čisto spoznavanje, ki išče zgolj razumevanje in ni v funkciji kakšne odločitve oziroma akcije. Imamo torej dve dimenziji: *nujno–kontingentno* in *spoznavanje–odločanje*. Tako dobimo štiri možnosti: *sophia* pade na mesto *spoznavanje-nujno* in ta kombinacija je razumljiva: glede tega, kar je nespremenljivo oziroma nujno, se nimamo kaj odločati, lahko samo spoznamo. Tudi nagrada ni v tem, da bomo to kako uporabili, ampak v spoznanju samem. Kot smo videli, Aristotel prav v takšno spoznavanje umešča najvišjo možno srečo. *Phronēsis* pade na mesto *odločanje-kontingentno*, kar je tudi razumljiva kombinacija: skrajno posamično bi lahko bilo tako ali drugače, je odvisno (kontingentno) od različnih dejavnikov, na katere lahko vplivamo, in če nam je določen “tako” bolj všeč od določenega “drugače”, bomo iskali možnosti, kako ga doseči. Polje *odločanje-nujno*, kot že pojasnjeno, ostaja prazno.[^18] Vprašanje je torej, zakaj bi bilo smiselno ostajati zgolj pri spoznavanju glede kontingentnega – polje, ki ga zaseda *sunesis* –, oziroma zakaj bi si tega mogoče želeli. Prvo možnost sem že precej omenjal in izhaja od Aristotela samega: takrat, ko se to kontingentno tiče drugih ljudi in se glede tega nimamo kaj odločati. Vseeno pa je vredno razumeti in prav to je glavni doprinos *sunesis*: odpre polje odnosnega oziroma družbenega. *Phronēsis* in *sophia* sta načeloma stvar posameznika, njegovih lastnih odločitev oziroma vrlin, njegovega lastnega spoznavanja temeljnih počel. Aristotel sicer precej razmišlja o prenosu *phronēsis* na vprašanja skupnosti, politike, a še vedno s stališča posameznega politika, vodje, ki jemlje v obzir potrebe skupnosti. A v praksi se to redkokdaj dogaja tako – o skupnih zadevah razmišljamo in se odločamo skupaj (vsaj v manjših skupnostih), to pa predpostavlja zmožnost razumevanja perspektiv drug drugega. Že na ravni govora kot takega, pa tudi na ravni razumevanja situacij in stališč, s katerih v diskusijo stopamo. In prav to zmožnost daje *sunesis*. Na drugi strani filozofi sicer lahko premlevajo temeljna počela v “sijajni samoti” svojega uma, v praksi pa o njih živahno razpravljajo (Platonova akademija, Aristotelova peripatetika)[^19], kar spet predpostavlja zmožnost medsebojnega razumevanja, ki jo omogoča *sunesis*. Drugič, vztrajanje v poziciji zgolj spoznavanja do skrajno posamičnega bi lahko bilo v funkciji tako *phronēsis* kot *sophie*. Po mojih izkušnjah najboljše odločitve zase sprejemamo takrat, ko smo jih sposobni pogledati s ptičje perspektive, kot da se nas ne tičejo. Ko torej ne gledamo egocentrično, ampak opravimo decentracijo in kolikor se le da zavzamemo “pogled od nikoder”. Ne le zato, ker bomo tako najbolje uskladili svoje potrebe in želje s potrebami in željami drugih (ki so največkrat tudi objekti naših želja in potreb), ampak tudi zato, ker tako najbolje vidimo svoje mesto v celotni situaciji in lahko sprejmemo optimalno odločitev. Predstavljajmo si, da se na izletu v hribih izgubimo. S svoje egocentrične pozicije vidimo pot le do naslednjega ovinka pa nekaj okoliških hribov in dolin, kolikor jih ne zastirajo drevesa in druge značilnosti terena. Da lahko najdemo pravo pot, moramo pogledati na zemljevid, zavzeti ptičjo perspektivo, se decentrirati. Še vedno v funkciji sprejetja prave končne odločitve, a vsaj začasno moramo v mislih – in čustvih – zapustiti svojo konkretno situacijo, da lahko v miru pogledamo širšo sliko. To bi lahko bila *sunesis* v funkciji *phronēsis*, dejansko kot njena faza. Če pogledam še v smeri *sophie*: prav opazovanje in spoznavanje skrajno posamičnega iz čistega zanimanja, brez pritiska h kakršnikoli koristnosti oziroma uporabnosti pogosto pripelje do uvida v globlje zakonitosti, celo v temeljna počela. Iz takšne sproščenosti in hkrati zanimanja za vse podrobnosti stvari, ki jo preučujemo, najraje vzniknejo “aha-momenti”, tako v znanosti kot filozofiji. In tretjič, kaj če sreča, ki jo Aristotel najdeva v *teorii*, kontempliranju temeljnih počel, ne izvira (vsaj ne v celoti) iz *področja* tega spoznavanja, ampak iz *odnosa* do njega? Odnosa, ki je osvobojen vsakršne utilitarnosti, katerekoli želje razen želje po spoznavanju samem? Glede spoznavanja najvišjega kakšen drugačen odnos tudi ni mogoč, na področju skrajno posamičnega pa se zanj lahko odločimo, s čimer pa pridemo že zelo blizu [[Razvrstitev meditacij#• Nevpleteno opazovanje uma|meditaciji]]: prostemu, nevpletenemu opazovanju tega, kar je. S tem v *sunesis* pride namera zavestnosti, kar je poleg odnosnosti druga namera, ki jo mora nositi poimenovanje mojega pristopa k psihološkemu delu z ljudmi.   ### Psiho-suneza Naj povzamem pomene, ki jih suneza (od zdaj naprej bom uporabljal poslovenjeno obliko) glede na zgornjo analizo nosi: - Najprej gre za spoznavno zmožnost dojemanja na način povezovanja informacij, ki pa lahko – in pravzaprav mora vključevati tudi fazo analize in raziskovanja. Šele po jasni razčlenitvi pojava se lahko njegovi vidiki sestavijo v celovito dojetje. - Drugič, gre za spoznavanje posamičnega, konkretnega, kontingentnega, ne večnih, nespremenljivih resnic oziroma zakonitosti. - Tretjič, to spoznavanje ni usmerjeno k iskanju rešitev, sprejemanju odločitev glede ravnanja, ampak se dovrši v spoznanju samem. - Četrtič, v njej je imanentno prisotna odnosnost in celo družbenost; suneza omogoča razumevanje drugega, zavzemanje perspektive drugega, s tem pa je osnova za vsakršno komunikacijo. - Petič, sunetični odnos nevpletenega spoznavanja lahko zavzamemo tudi do sebe; na nek način sebe pogledamo kot drugega, od zunaj – brezželjno, a z zanimanjem. To je osnovni akt ozaveščanja. - Šestič, suneza je vrlina, je *hexis* – aktivna dispozicija. Kot tako se jo je možno naučiti, a ne kot tehniko, nabor postopkov, ampak kot način odnosa do drugih, do družbe, do sebe; skratka, suneza je *drža*. Beseda torej, z nekoliko interpretacije, nosi vse ključne pomene, ki jih hočem prenesti: zelo dobro zajame namero dialoškosti in preko spoznavanja zaradi spoznavanja samega, brez pritiska odločanja, tudi namero ozaveščanja. To spoznavanje in ozaveščanje je usmerjeno h konkretnemu, življenjskemu, vsakdanjemu, ne k splošnim zakonitostim, čeprav lahko iz njega vzniknejo tudi globlja spoznanja. Zadosti tudi drugim kriterijem: je grškega izvora in hkrati lepo poslovenljiva; izven klasične filologije in nišnega področja filozofije praktično nepoznana; je preprosta, nesestavljena. Dopušča tudi možnost kombinacije s predponami za natančnejšo določitev sunetične drže. Zame je zaenkrat pomembna predvsem predpona 'psiho-', s katero usmeritev sunetične drže omejujem na področje duševnosti, izkustva drugega človeka, posredno tudi lastne duševnosti oziroma izkustva. S tem *pshihosunezo* tudi postavljam ob bok sorodnim disciplinam, predvsem psihoterapiji. Eden od mojih pomembnih kriterijev za izbiro poimenovanja pa je bila tudi pogovorna praktičnost izraza. Zaenkrat psihosuneza v socialni resničnosti ne pomeni še ničesar, vsekakor pa si lahko predstavljam reči: “Izvajam, študiram, učim psihosunezo,” ali pa “tečaj, izobraževanje iz psihosuneze,” “osnovna načela psihosuneze ...” Predstavljam si lahko tudi klienta, ki reče: “Hodim na sunezo,” v nekoliko bolj oddaljeni možnosti pa tudi: “Kdaj že imava ta teden sunezo?” To seveda ni odvisno od besede same, ampak od tega, če bo pristop zaživel onkraj moje lastne prakse in vizij. Ta beseda vsekakor tak razvoj omogoča, tiste, ki sem jih uporabljal prej, pa ga niso. Vse omenjeno je povsem analogno 'terapiji', le ene uporabe suneza ne omogoča, ki terapija jo: ne da se reči “nekoga sunetiram”, kot lahko (sicer grdo) rečemo “nekoga terapiram”. To izhaja iz temeljne razlike med veščino in držo, med *technē* in *hexis*. Suneza ni nekaj, kar na nekom narediš, ampak nekaj, kar ob nekom in do nekoga si. S tem je odgovorjeno tudi zadnje odprto vprašanje: kdo je oseba, ki psihosunezo kot dejavnost ponuja? Preprosto: *sunetik*. Nekdo, ki je zmožen dojeti (ali si vsaj iskreno prizadeva razumeti).   ### Literatura - Aristotel. (2002). *Nikomahova etika* (prev. K. Gantar). Ljubljana: Slovenska Matica. - Aristotle. (2011). _Nicomachean ethics_ (prev. R. C. Bartlett & S. D. Collins). University of Chicago Press. (Original objavljen ok. 350 pnš.). - Democritus. (1951). Fragments. In H. Diels & W. Kranz (Ur.), _Die Fragmente der Vorsokratiker_ (6th ed.). Weidmann. (Original objavljen ok. 400 pnš.). - Euripides. (2002). _Helen; Phoenician women; Orestes_ (D. Kovacs, Ed. & Trans.; Loeb Classical Library No. 11). Harvard University Press. (Original objavljen 408 pnš.). - Gantar, K. (2002a). Aristoteles in njegova etika – spremna beseda. V Aristotel, *Nikomahova etika*. Ljubljana: Slovenska matica. - Gantar, K. (2002b). Slovarček. V Aristotel, *Nikomahova etika*. Ljubljana: Slovenska matica. - Heraclitus. (1951). Fragments. In H. Diels & W. Kranz (Ur.), _Die Fragmente der Vorsokratiker_ (6th ed.). Weidmann. (Original objavljen ok. 500 pnš.). - Homer. (1995). _Odyssey: Volume I. Books 1–12_ (prev. A. T. Murray, Trans.; G. E. Dimock, Rev.; Loeb Classical Library No. 104). Harvard University Press. (Original objavljen ok. 700 pnš.). - Liddell, H. G., Scott, R., & Jones, H. S. (1940). _A Greek-English lexicon_ (9. izd.). Clarendon Press. - Pindar. (1997). _Olympian odes. Pythian odes_ (W. H. Race, Ed. & Trans.; Loeb Classical Library No. 56). Harvard University Press. (Original objavljen ok. 476 pnš.). - Plotinus. (2018). _The Enneads_ (L. P. Gerson, Ed.; G. Boys-Stones, J. M. Dillon, R. A. H. King, A. Smith, & J. Wilberding, Trans.). Cambridge University Press. (Original objavljen ok. 270 nš.). - Simon, A. (2017). Sunesis as ethical discernment in Aristotle. _Rhizomata, 5_(1), 79–90. - Thucydides. (2009). _The Peloponnesian war_ (M. Hammond, Trans.). Oxford University Press (Oxford World's Classics). (Original objavljen ok. 400 pnš.). [^1]: Kolikor temu lahko rečem tako. Kot bom pokazal skozi tekst, je psihosuneza predvsem določena drža. Konkretna načela in prijemi, ki jih bom razdelal v prispevkih o raziskovalnem pogovarjanju, so bolj smerokazi do te drže kot natančni postopki. Besedo metoda torej tu uporabljam v zelo okvirnem, tudi nekoliko prenesenem pomenu. [^2]: Iz več razlogov sem se odločil črpati iz navedene angleške izdaje, ne pa iz slovenske (Aristotel, 2002). Najprej zaradi perspektive, da verzijo tega teksta objavim v angleščini, drugič zaradi tega, ker se razvrstitev poglavij v angleški izdaji nekoliko drugačna kot v slovenski; sekundarna literatura, kolikor sem lahko presodil, pa uporablja takšno razvrstitev, kot je v tej angleški (razdelek o *sunesis*, recimo, je tu v desetem poglavju VI. knjige, v slovenski izdaji pa v enajstem), predvsem pa zato, ker mi slovenski prevod ni bil všeč, oziroma se mi zdi mestoma - sploh pa pri *sunesis* - neposrečen. Glej tudi opombo 4. [^3]: Aristotelova izpeljava je vse prej kot tekoča; pogosto za dalj časa zapusti neko linijo argumentacije, včasih si prihaja v nasprotja, od katerih nekatera razreši, drugih ne ... V obzir je treba vzeti, da je nemogoče določiti, kaj je v njegovih spisih (na splošno) res njegovo, kaj pa zapiski njegovih slušateljev ali celo dodatki kasnejših redaktorjev (Gantar, 2002a). Zato bom v tem kratkem povzetku njegovi argumentaciji naredil silo na dveh straneh: z izpuščanjem velikega dela njegovega razpravljanja, ki se mi ne zdi tako pomemben za osnovno linijo argumenta, in mogoče z dodajanjem česa, kar ni eksplicitno napisal, a se mi zdi nujno za premostitev določenih vrzeli. Upam, da bom glavni liniji izpeljevanja vendarle ostal dovolj zvest. [^4]: Zaradi določenih razlik v pomenih, ki jih nosijo slovenski in angleški prevodi nekaterih ključnih grških besed, sem se odločil, da bom uporabljal kar originale, ki pa jih bom obrazložil. V primeru *poiesis* bistvenih razlik ni (v slovenščini 'proizvajanje', tudi 'tvornost' ali 'proizvodnost'; v angleščini 'making' ali 'production'), prav pri zame najpomembnejših – *sunesis* in *phronēsis* – pa so ključne. *Phronēsis* Gantar (2002b) prevaja s 'pametnost', v angleški izdaji (Aristotle, 2011) pa je prevedena s 'prudence', prevod katere v slovenščino bi bila bolj 'preudarnost', kar se mi zdi tudi pomensko boljši prevod od 'pametnosti'. Še večja razlika je pri *sunesis*. Gantar jo prevaja z 'bistrost', kar že etimološko precej zgreši njeno bistvo, čeprav pomen ni tako napačen (glej naslednji razdelek o etimologiji), še večje težave pa se pojavijo, ko poskuša izraziti njeno izvajanje z odliko (glej opombo 11). V moji angleški izdaji je prevedena s 'comprehension', kar etimološko veliko bolje zadene bistvo *sunesis* (spet glej razdelek o etimologiji). Kolikor sem videl, se v nekaterih drugih angleških prevodih sicer uporablja tudi 'understanding', kar se mi zdi etimološko slabša možnost. [^5]: Prevod 'sreča' nujno zgreši globino grške *eudaimonie*. V angleščini je sicer ista težava, saj se navadno prevaja s 'happiness' (Aristotle, 2011). Oboje vleče v smer prehodnega občutka, *eudaimonia* pa je pomenila bolj splošno in stabilno blagostanje, ki izhaja iz dobrega načina življenja. V angleščini sem (ob površnem pregledu drugih virov) sicer zasledil tudi, mogoče boljši, prevod 'flourishing'. V slovenščini mogoče res kar 'blagostanje'? [^6]: Tu je treba omeniti nejasnost, ki je tudi sam Aristotel, kolikor sem uspel presoditi, ne razreši. *Aretē* namreč pomeni tako način ravnanja – z odliko – kot utrjene dispozicije (*hexis*) za tako ravnanje na določenih pomembnih področjih življenja. [^7]: Gantar (2002b) *nous* prevaja z *razum*, kar pa je dvoumno, saj je to le ena izmed vrlin razumskega dela duše. Zato sem se odločil za “zmožnost uvida”. [^8]: Ne moremo pa tega razumeti z logičnim sklepanjem in torej ne more biti predmet znanosti – logiko lahko namreč apliciramo le na posplošitvah, tako se tudi znanost (*epistēmē*) ukvarja le s splošnimi kategorijami pojavov, ne s pojavi kot takimi v vsej njihovi konkretnosti. [^9]: *Epi+tassō* – (na, k)+(odrediti, razvrstiti). Skupaj torej naložiti (komu kaj), ukazati, zapovedati. Prek korena *tassō* povezava s “taktiko”. [^10]: Zgolj presojajoča. [^11]: Prav s tem izrazom jo prevaja Gantar. Če pa je izvajana dobro, z odliko, jo prevaja kot 'prodornost'. To se mi zdi ponesrečeno, saj je par v grščini *sunesis/eusunesia*, torej isti morfološki izvor, le s poudarjeno odliko v izvajanju te zmožnosti (s predpono 'eu-'). Angleški prevod to ohrani: 'comprehension' in 'good comprehension', v slovenščini pa ne moremo reči 'bistrost' in 'dobra bistrost'. Glej tudi opombo 13. [^12]: Transliteracija grške črke υ (ýpsilon) ni enoznačna. V atiški grščini je označevala glas \[y] – sprednji zaokroženi samoglasnik, kakršen je nemški _ü_ ali francoski _u_, po sluhu med _i_ in _u_. Latinščina je υ prevzela dvakrat: zgodaj kot V (za glasova \[u] in \[w]) ter pozneje, posebej za grške izposojenke, kot Y (_i graeca_), da bi ohranila prav ta glas \[y]; v praksi so ga Rimljani navadno poenostavili v \[i]. Naturalizirane besede, ki jih v nadaljevanju navajam kot primere, so k nam prišle po tej drugi, Y-poti in se v slovenskem zapisu pišejo z i. Sunesis se ni nikoli naturalizirala in je ostala zgolj strokovni izraz; v tem primeru se υ prečrkuje kot _u_, kar hkrati pove, da gre za “grščino kot grščino” (podobno se φύσις prečrkuje kot _phusis_ in ne _physis_). Zato se odločam za 'sunezo' namesto 'sinezo': tak zapis je hkrati natančnejši in bolj praktičen, saj se izogne potencialni zmešnjavi s 'sintezo' (le črka razlike). To postane še posebej pomembno ob dodani predponi _psiho-_, kjer bi psihosineza lahko trčila z Assagiolijevo psihosintezo. V nadaljevanju bom pri vseh variantah in izpeljankah *sunesis* uporabljal predpono 'sun-', pri etimologiji besed, ki so k nam prišle iz latinščine, pa 'syn-'. \[Ta jezikovna razlaga je povzeta po odgovoru umetne inteligence (Claude Opus 4.8) in se je nisem lotil neodvisno preverjati.] [^13]: Navezava na opombo 11: v slovenščini res ne moremo reči “bistrost” in “dobra bistrost”, lahko pa rečemo “dojemanje” in “dobro dojemanje”. Tudi zato se mi zdi ta prevod boljši. [^14]: V prenesenem pomenu pa tudi postavljanje argumenta, propozicije v diskusiji. Od tod se iz *tithēmi* razvije pomen *teze* (*thesis*) – *hipoteza*, *antiteza* in podobno. [^15]: Homer s *xunesis* recimo označuje sotočje rek; reki se zlijeta v eno. X je tu zaradi starejše, jonske rabe – predpona ξυν- se je v atiški grščini preoblikovala v συν-. \[Tudi povzeto po umetni inteligenci (Claude Opus 4.8) brez neodvisne preverbe.] [^16]: Spet v jonski obliki - glej prejšnjo opombo. [^17]: Dober prevod je angleški *discern* – ločiti, razločiti, izločiti nekaj kot lik iz ozadja (če je meja zabrisana). Tudi etimološko zelo blizu: *dis-* naznačuje “narazen”, *cernere* pa je latinski sorodnik *krīnein*. [^18]: Vsaj v tako postavljenih okvirjih. Vseeno bi bilo zanimivo globlje razmisliti tudi o tej možnosti; mogoče kje drugje. [^19]: Aristotel svoje argumente tudi pogosto vpelje tako: “Vsi se strinjajo, da...” ali kaj podobnega.