##### V iskanju Besede Glavne poteze psihološkega dela z ljudmi, katerega osnovna namera je ozaveščanje, so mi že dolgo jasne; na njihovi osnovi razvijam in izpopolnjujem načela in prijeme, ki jih skupaj imenujem raziskovalno pogovarjanje. Ves ta čas pa mi je manjkala beseda, ki bi to enostavno in hkrati točno poimenovala – ki bi torej ne označevala le metode, ampak dejavnost, v okviru katere je ta metoda uporabljana. Še največkrat sem temu rekel *samospoznavanje*; prva inspiracija za moja razmišljanja v to smer je bila Delfska maksima “gnothi seauton” – spoznaj samega sebe. Če sem hotel bolj poudariti načelno odprtost tega procesa, sem včasih uporabil *samoraziskovanje*, če sem hotel biti še bolj natančen, sem dodal pridevnik *dialoško*, da sem zajel dejstvo, da se to samoraziskovanje dogaja v nekem odnosu, skozi dialog. Nobena od teh možnosti mi ni bila prav všeč. Prvič, vse so nerodne; predolge, sestavljene – sploh seveda “dialoško samoraziskovanje”. A tudi samospoznavanje in samoraziskovanje sta sestavljeni besedi, in sicer na tak način, da opustitev predpone “samo-” v pogovornem jeziku ni smiselna. Primerjajmo to s psihoterapijo, ki je najbližji sosed: tudi sestavljena beseda, pri kateri pa lahko predpono “psiho-” mirno spustimo in “terapija” še vedno pomeni nekaj dovolj točnega. Kot že omenjeno, se “terapija” sama v glavnem uporablja prav v pomenu psihoterapije. Lahko torej rečemo “hodim na terapijo”, reči “hodim na spoznavanje” ali “hodim na raziskovanje” pa bi bilo preveč nedoločeno. “Hodim na samospoznavanje” oziroma “samoraziskovanje” je pa okorno. Drugič, predpona “samo-” tu označuje samoreferenčnost – torej spoznavanje/raziskovanje, ki je obrnjeno k sebi –, kar seveda ne zajame dialoškosti tega procesa. Še več: zbuja asociacije na samost, torej na nekaj, kar človek načeloma počne sam. Sicer tudi lahko; gre za določen odnos do sebe, ki ga je možno zavzeti sam, lahko pa nam pri tem pomaga drugi človek. Te druge možnosti poimenovanje ne zajame. Konkretna posledica obojega je, da so klienti temu procesu večinoma rekli kar “terapija”. Na uvodnih razgovorih sem dosledno poudarjal, da nisem psihoterapevt in torej to, kar se bo tu dogajalo, ne bo psihoterapija, ampak samospoznavanje, a se je to potem zaradi nepraktičnosti in nedorečenosti (pa tudi zato, ker laična populacija med poklici psiholog, psihoterapevt in psihiater večinoma ne razlikuje dobro in psiholog vsekakor sem) pozabilo in je ostala “terapija”. Recimo: “kdaj že imava ta teden terapijo?”, “po najini zadnji terapiji sem precej razmišljala o ...” Včasih sem se potrudil in jih popravil, največkrat pa ne. Ob tem mi je ostajal slab občutek, na več ravneh. Prvič seveda zato, ker se nočem predstavljati za nekaj, kar nisem, drugič zaradi tega, ker se od psihoterapije zavestno ograjujem in ponujam nekaj drugega, predvsem pa zato, ker sem opažal, kako me je ta kategorizacija znala subtilno povleči v terapevtsko namero, kot sem jo opisal zgoraj. Če sem čutil, da klienti na neki ravni pričakujejo terapijo, sem jim na neki ravni v tem želel ustreči. Ozavestitev tega je vsakič zahtevala določen čas in napor, ki ob bolj ustreznem poimenovanju ne bi bila potrebna. Nekje v ozadju sem zato venomer iskal besedo, s katero bi lahko svojo dejavnost bolj točno poimenoval in s tem umestil v socialno resničnost; da torej v socialnem svetu postane “nekaj”.[^102] Čeprav se tega nisem loteval tako sistematično, kot bom tu predstavil, sem se do neke mere ves čas zavedal, katerim kriterijem bi ta beseda morala zadostiti: - Predvsem bi morala seveda biti čimbolj točna – zajeti mora bistvo tega, kar počnem in za kar mi gre. Kot sem že pokazal, to pomeni predvsem dvoje: odnosnost/dialoškost in namero k zavestnosti, mogoče s poudarkom celo bolj na odnosnosti kot na zavestnosti, saj bi se sicer lahko preveč zabrisala razlika do drugih pristopov k ozaveščanju, ki so bolj individualni (recimo meditacija). Izražati mora torej določen tip odnosa, katerega namera je ozaveščanje. Hkrati pa dopuščati tudi možnost zavzetja takega odnosa do sebe pri sebi; tako kot samospoznavanje. - Grškega izvora. Stara Grčija je zibelka zahodne civilizacije, začetek razumskega odnosa do življenja in sveta; posledično je večina besed, ki jih uporabljamo v znanosti prav od tu. Seveda tudi vse prej omenjene, ki so najbolj tesno povezane z mojo dejavnostjo: psihologija (psiha+logos), psihoterapija (psiha+terapija), psihiatrija (psiha+iatros), pa seveda tudi filozofija (filija+sofija) in tako naprej.[^103] - Hkrati enostavno poslovenljiva. - Dobro bi bilo, če bi bila kolikor se le da nezasedena, da se mi ni treba preveč ukvarjati z razmejevanjem do drugih načinov uporabe. - Preprosta, nesestavljena, z možnostjo kombiniranja s predponami za natančnejšo določitev. Predpone pa mora biti možno tudi opustiti za pogovorno uporabo brez bistvene izgube pomena (kot to velja za psihoterapijo/terapijo). - Zmožna mora biti poimenovati tako dejavnost, kot osebo, ki to dejavnost ponuja. Prav pred kratkim, še ni pol leta, sem po nenavadnem spletu naključij prišel do besede, ki je takoj pritegnila mojo pozornost. Ko sem preveril njen pomen, sem videl, da vsem navedenim kriterijem, seveda z nekoliko interpretacije, zelo ustreza: ### Sunesis Lepa, preprosta, enostavno poslovenljiva – suneza – in, glede na njeno potencialno globino, presenetljivo nezasedena. V sodobnem času jo zasledimo bolj ali manj le v klasično-filoloških razpravah. Z razgrnitvijo tega, kako zajame moji nameri odnosnosti in zavestnosti pa moram začeti pri Aristotelu, bolj natančno pri njegovi Nikomahovi etiki, kjer se *sunesis* dvakrat pojavi. Kasnejše analize in izpeljave se večinoma sklicujejo prav nanj. ##### Aristotelova opredelitev Za nekoliko konteksta najprej kratek povzetek (oziroma bolje, rekonstrukcija)[^104] celotnega loka argumentacije v Nikomahovi etiki. Za izhodišče Aristotel vzame ugotovitev, da vse, kar počnemo, počnemo zaradi nekega dobrega. To dobro, smoter neke dejavnosti, pa je lahko njen rezultat – namenjena je torej doseganju tega rezultata (*poiesis*) –, ali pa kar v dejavnosti sami (*praxis*). Potem se vpraša, kaj je tisto najvišje dobro, k čemur stremijo vsa nižja, delna dobra? Kaj je torej tisto, kar iščemo samo po sebi, nikoli zaradi česa drugega? Ugotovi, da je to sreča (*eudaimonia*);[^105] sreča je končni smoter vsega, k čemur si prizadevamo. V čem pa jo lahko najdemo? Očitno ne v kateremkoli rezultatu naših dejavnosti, saj je vsak tak rezultat vedno v funkciji nekega višjega dobra. Če recimo gradimo hišo, dobro ni v posedovanju hiše kot take, ampak v življenju v njej. S tem pa seveda tudi ne v katerikoli “poietični” dejavnosti, saj so te namenjene doseganju rezultatov in torej dvakrat odmaknjene od tistega dobrega, ki ga iščemo (gradnja hiše – hiša – življenje v njej). Stvari, ki jih lahko imamo, so sicer za srečo do neke mere potrebne, ne morejo pa biti njen dejanski vir. Iskati jo moramo torej nekje v *praxis*; v dejavnostih, ki so smoter same sebi. Povedano drugače gre za dejavnosti oziroma načine ravnanja, ki jih izbiramo zaradi njih samih, ker je v njih nekaj dobro že samo po sebi. Dober didatktični primer bi lahko bilo uživanje. Vprašanje se zdaj zastavi tako: v katerih dejavnostih oziroma načinih ravnanja, ki jih izbiramo zaradi njih samih, lahko najdemo najvišjo srečo? Uživanje gotovo izbiramo zaradi uživanja samega, ne zaradi nekega rezultata, toda ali je v tem tudi najvišja sreča? Ali pa v uživanju pravzaprav iščemo srečo? Končna, popolna sreča mora biti, takorekoč po definiciji, nekaj samozadostnega. Pa ne v smislu samozadostnega človeka, ki ne potrebuje nič in nikogar, saj je človek po naravi družabno bitje (*zoon politikon*), ampak v smislu nečesa, kar samo po sebi naredi življenje vredno. Tu se Aristotel vpraša, katero delovanje (*ergon*) je človeku najbolj lastno. Kot obstaja delovanje, ki je lastno očesu, pa delovanje roke in sploh vsakega organa, ki je lastno temu določenemu organu, mora obstajati tudi delovanje, ki je lastno človeku kot takemu. To ne more biti delovanje telesa v funkciji preživetja in rasti, saj si to delimo tudi z rastlinami. Prav tako ne more biti delovanje čutilnih organov, saj si to delimo z živalmi. Edino res značilno človeško delovanje je razumsko delovanje. Najvišjo, samozadostno srečo bomo torej našli v delovanju duše v skladu z razumom, kar vključuje na eni strani tisto, kar se razumu podreja, kot tudi razumsko delovanje samo po sebi. Dodati pa je treba še dvoje. Prvič, ne gre le za delovanje duše v skladu z razumom, ampak za to, da to počnemo *dobro*. Smoter vsakršne dejavnosti je namreč v tem, da jo izvajamo dobro, z odliko (*areté*). In drugič: ne gre za to, da tako delujemo le tu pa tam, od časa do časa, ampak da tako delujemo trajno; takšne trajne dispozicije (*hexis*) za dobro ravnanje duše v skladu z razumom se razvijejo z navado in postanejo vrline (spet *areté*).[^106] Najvišjo srečo bomo torej našli v aktivnem in trajnem izvajanju vrlin. Katere pa so najpomembnejše vrline? Aristotel tu razloči dušo na razumsko in nerazumsko, nerazumsko pa še na vegetativni del, ki skrbi za preživetje, in na afektivni/poželenjski del, kjer so naše želje in strasti. Prvi deluje od razuma neodvisno in za nadaljno razpravo ni relevanten, drugi pa je v nekem odnosu z razumom oziroma je za razum dovzeten. Pri tem pa je ključno, da vrlina ni v tem, da se strasti razumu pokoravajo – to bi bila vzdržnost; razum strasti sicer uspešno brzda, a je z njimi v konfliktu –, ampak v tem, da je poželenjski del duše vzgojen tako, da si tudi sam želi isto, kar veleva razum. Tako konflikta med njim in razumom ni in takšen je značaj vrlega človeka. Kaj pa pravzaprav pomeni, da je določena strast oziroma želja usklajena z razumom? To, da na določenem področju delovanja duše ravnamo s pravo mero. Primer: pogum je vrlina, ker je na sredi med strahopetnostjo in predrznostjo. Prav tako umerjenost (v telesnih užitkih), ki je na sredi med brezčutnostjo in razuzdanostjo. Takih nravstvenih (*etičnih*) vrlin sicer našteje enajst, ki jih tu ne bom vseh našteval in razlagal, saj je tudi vprašanje, koliko njegov izbor temelji na imanentnih lastnostih afektivnega dela duše, koliko pa na vrednotah starogrškega načina življenja. Skočil bom raje na ključen epistemološki moment, če lahko tako rečem, da prava mera ni nekaj, kar bi bilo mogoče točno določiti enkrat za vselej in za vse ljudi, ampak je odvisna od konkretne osebe, od situacije, od širšega konteksta ... Pogumno ravnanje bo za bolnega ali ostarelega človeka nekaj drugega kot za mladeniča na vrhu telesnih moči. Prav tako bo različno, če bo šlo za življenje ali smrt ali če bo šlo, recimo, za športno tekmovanje. Ravnati je torej treba “ob pravem trenutku, glede pravih stvari, do pravih ljudi, s pravim namenom, na pravi način.”[^107] To je pomembno zato, ker predstavlja prehod k naslednji kategoriji vrlin: takih, ki so lastnosti razuma samega (*dianoetične vrline*). Na začetku obravnave teh (VI. knjiga) spet najprej naredi delitev: razumski del duše razdeli na tisti del, ki se ukvarja z večnimi, nujnimi, nespremenljivimi stvarmi (*epistemonikon*), in na del, ki se ukvarja s spremenljivim, kontingentnim, torej s tem, “kar bi lahko bilo tudi drugače” (*logistikon*). Vrlini *epistemonikona* sta *episteme* in *nous*, njuna dovršitev pa je *sofia*. *Episteme* se tiče znanstvenih ugotovitev, do katerih lahko pridemo z opazovanjem in sklepanjem (po induktivni in deduktivni logiki), pri čemer pa neizogibno pridemo do temeljnih počel, ki jih ni mogoče empirično oziroma logično dokazati. Te lahko samo uvidimo in to zmožnost uvida označuje *nous*.[^108] *Sofia* je vsota tega dvojega: modrost, ki izhaja iz jasnega uvida v temeljna počela in logičnega sklepanja iz njih; usmerjena je k najvišjim stvarem in je tako dovršena drža *epistemonikona*. Vrlini *logistikona* pa sta *tehnē* in *fronesis*. *Tehnē* pomeni veščino, umetnost in se tiče *poietičnih* dejavnosti: veščina gradbenika, zdravnika, generala, slikarja ... Kot taka za nadaljnje razmišljanje o sreči ni relevantna, saj smo videli, da moramo to iskati v *praxis*. Je pa zato toliko pomembnejša *fronesis*: gre za praktično modrost – tudi za nekakšno zmožnost uvida, a ne v temeljna počela, ampak v to, kaj je treba narediti in kako ravnati v vsaki konkretni situaciji. Prav *fronesis* torej omogoča presojo prave mere na različnih področjih delovanja afektivnega dela duše in s tem oblikovanje ter izvajanje nravstvenih vrlin. Če preskočim precejšen del njegovega razpravljanja o politiki (razširitve *fronesis* na družbeno življenje) in prijateljstvu (*filiji*), sloni Aristotelov odgovor na vprašanje srečnega življenja na dveh dianoetičnih vrlinah: *fronesis* kot glavni vrlini *logistikona*, ki omogoča vrlo ravnanje na afektivni/poželenjski ravni glede skrajno posamičnega, torej v konkretnih življenjskih situacijah, in *sofiji*, ukvarjanju s *teorio*, kontempliranju najbolj temeljnih počel in zakonitosti sveta, kar je najčistejša aktivnost razuma. Glede na to, da je razumsko delovanje tisto, ki je človeku najbolj lastno, je smiselen sklep, da bomo najvišjo srečo našli prav tu.[^109] *Sunesis* Aristotel vpelje nekoliko kasneje v VI. knjigi, natančneje v 10. poglavju (1142b34–1143a18), v sklopu nadaljnjega razmišljanja o *fronesis*, kot nekakšno spremljevalno vrlino tej. *Sunesis* in *fronesis* si namreč delita isto področje skrajno posamičnega, kontingentnega, glede česar lahko preudarjamo (ker bi lahko bilo tudi drugače),[^110] a s ključno razliko: *fronesis* je preskriptivna, zapovedovalna – pripelje do odločitve, pove, kaj v situaciji narediti, je *epitaktiké*[^111] –, *sunesis* pa samo dojema in presoja, je *kritiké monon*. Čeprav s *fronesis* povezana, je dejansko samostojna vrlina; Aristotel se najprej naveže na dotedanji pomen izraza, ki je povezan z učenjem, dojemanjem tega, kar nam je predstavljeno, potem pa izpostavi ključno področje uporabe *sunesis*, kot jo razume sam: gre za **zmožnost dojetja tega, kar nam (o sebi) povedo drugi** ter zmožnost presojanja njihove situacije.[^113] Glede življenjskih situacij drugih ljudi se namreč ne odločamo, se nas ne tičejo na tak način, lahko pa jih razumemo. In to je, kar se Aristotelove obravnave pojma tiče, pravzaprav to – vse skupaj kakšna stran. Omeni jo v Nikomahovi etiki sicer še na enem mestu, a o tem nekoliko kasneje. Kljub temu je pojem zbudil kar nekaj pozornosti kasnejših interpretov, zato si poglejmo njegovo etimologijo, nekaj drugih primerov antične in krščanske uporabe ter zanimivo sodobno interpretacijo. ##### Etimologija, uporaba in interpretacije *Sunesis* v osnovi pomeni uvid, dojetje, tudi bistrost[^116]. Izvira iz glagola *suniēmi*, ki pomeni dojeti, uvideti, ta pa je etimološko sestavljen iz *syn-hiēmi* – skupaj spustiti, poslati. Predpona *syn-*[^114] pomeni “skupaj” in jo poznamo v številnih skovankah: sinteza, sinergija, sinonim, sindikat, sinestezija, sinhrono, sinkopa, s fonološko asimilacijo pa še simfonija, simultano, simbioza, simbol ... V vseh teh primerih prvi del besede pomeni skupaj, drugi pa označuje tisto, kar je skupaj povezano. Recimo sin-ergija – *syn-ergon* – skupno delo (delovanje, ki se medsebojno podpira); sin-hrono – *syn-kronos* – skupaj v času (časovno usklajeno), sim-fonija – *syn-phōnē* – skupaj povezani glasovi. Pomembno je, da je *suniēmi* (*syn-hiēmi*) v tem smislu druačna: *hiēmi* ni samostalnik, torej neka “stvar”, ki se daje skupaj, ampak glagol, ki označuje spuščanje, pošiljanje. Gre torej za sam akt povezovanja, neodvisno od objekta. Kot taka lahko označi mentalno “spuščanje skupaj” – povezovanje misli, informacij v novo celoto; dojetje globljega pomena, širše slike. V angleščini se prevaja s *comprehend*, ki ima analogen latinski etimološki izvor (*com-* skupaj, *prehendere* – prijeti, zagrabiti). Slovensko raz-umevanje ima pa povsem drugačno logiko; gre za raz-stavljanje, raz-členjevanje, torej dajanje nečesa narazen, ne spuščanja skupaj. K temu se še vrnem, na tej točki le za pojasnitev, zakaj uporabljam dojetje/dojeti, namesto razumevanje/razumeti: etimološko je ta izraz precej ustreznejši, saj je pomensko polje -jeti nekje v smeri prijeti, zgrabiti, predpona do- pa označuje neko dovršenost, doseženost.[^115] Pomembno je izpostaviti razliko med *sunesis* in *synthesis*, ki sta si etimološko zelo blizu, a se je pomen druge besede sčasoma precej oddaljil. *Synthesis* izvira iz *syn-tithēmi*, kjer *tithēmi* pomeni položiti, postaviti. Postaviti skupaj torej – pomensko zelo blizu skupaj poslati oziroma spustiti. Tudi tu najprej ni določeno, kaj je postavljeno skupaj, ampak je označen sam akt sestavljanja. Postavljanje pa nosi nekoliko drugačen pomen od pošiljanja, spuščanja; implicira mesto, pozicijo, kar je lahko pomenilo dejansko postavljanje nečesa na določeno mesto, v prenesenem pomenu pa postavljanje argumenta, propozicije v diskusiji. Od tod se iz *tithēmi* razvije pomen *teze* (*thesis* – *hypothesis*, *antithesis* ...) in tako *syn-thesis* dobi isto strukturo kot ostale podobne besede: *skupaj+nekaj*, torej skupaj postavljene teze, ne zgolj akt postavljanja skupaj. V moderni dobi se je pomen razširil še na kemijo in začel označevati spajanje kemičnih elementov oziroma molekul – sintetično vlakno, sladilo, olje ... *Sunesis* tega razvoja ni imela; mogoče prav zato, ker je na pojmovno mesto “spajanja” stopila in ga prevzela *synthesis*, *sunesis* pa je ostala pozabljena v antiki. Če je *synthesis* torej pridobila pomen (mentalne ali kemične) konstrukcije, namernega urejanja stvari, *sunesis* lahko pomeni mehkejši, pasivnejši pomen stekanja skupaj. Homer s *xynesis*[^117] recimo označuje sotočje rek; reki se zlijeta v eno. Gre torej za razliko med aktivnim postavljanjem stvari skupaj in dopuščanjem, da se sestavijo. Še nekaj drugih primerov uporabe v antiki. Pri Demokritu se *synesis* prvič pojavi kot samostojna umska zmožnost dojemanja, ki jo človek lahko ima ali nima. Že prej, pri Heraklitu, najdemo izraz *asynetos* za človeka, ki ni zmožen dojeti (sliši, a ne dojame), približno istočasno pa pri Pindarju nasproten izraz, *synetoîsin*, za ljudi, so zmožni dojeti (kar jim pesnik govori), *sýnesin phrenôn* pa je pri njem pomenilo razsodnost uma. Zanimiv obrat najdemo pri Evripidu, ki *synesis* v Orestu uporabi v smislu vesti, torej k sebi usmerjeno zavedanje tega, kaj je storil. Omeniti velja še lepo Platonovo besedno igro. V grščini obstajata dva glagola, ki zvenita podobno: že omenjeni *synìēmi* - spraviti, spustiti skupaj (iz njega izvira *sunesis*) in pa *syneimi* - iti skupaj, iti vštric. Še več, njun nedoločnik se piše enako: *syniénai* (izgovorjava pa je nekoliko različna). Njegov zapisan pomen je torej možno razbrati le iz konteksta (kot recimo razliko med slovenskima *kot* in *kót* – naglasa navadno ne pišemo). Platon v Kratilu ob opisovanju tega, kako duša dojema, bere drugo možnost: torej hojo duše vštric s stvarmi. Dojemanje nečesa torej poveže z “gibanjem s tem” – brez prehitevanja in brez zaostajanja. To bo zame pomembno pri razlagi raziskovalnega pogovarjanja. Še en primer *sunesis* v pomenu dojemanja/razumnosti najdemo v Septuaginti (prvem prevodu stare zaveze v grščino), kjer se pojavi kot prevod hebrejskega “binah”, ki pomeni razumevanje, razum, uvid. Isto najdemo tudi pri prevodu Nove zaveze. Poleg pomena umske zmožnosti dojemanja pa je *sunesis* ves čas nosila tudi skupnostno, družbeno, oziroma politično dimenzijo. Že Homer uporablja *xyníēmi* v pomenu slišati, prisluhniti komu, upoštevati koga. Tukidid (nekoliko pred Aristotelom) jo ima za osrednjo politično vrlino (medsebojnega razumevanja), čeprav ne nujno v pozitivnem smislu: razumevanje situacije z vseh strani lahko ohromi zmožnost delovanja. Precej kasneje novoplatonik Plotin *synesis* postavi ob bok *synodos* – shodu, skupnosti; v smislu, da je vsak človek zase v mišljenju šibak, ko pa vsi prispevamo v eno, pridemo lahko v tem shodu (*synodos*) do resničnega dojetja (*synesis*). Aristotel pa je tisti, ki to dimenzijo najbolj izrecno izpostavi, čeprav v bolj specifičnem pomenu usmerjenosti k drugemu, razumevanju tega, kar drugi govori. Ne torej toliko v družbenem, skupnostnem smislu, ampak bolj v odnosnem. Vrnimo se torej še nekoliko k Aristotelu, oziroma k zanimivi sodobni interpretaciji njegove *sunesis*. Simon (2017) jo sicer razume kot “etični uvid” (*ethical discernment*), skozi razmislek o tem, v čem je pravzaprav bistvo razlike med *sunesis* in *fronesis* (naj spomnim: *fronesis* je predpisujoča in zapovedujoča, *sunesis* le dojemajoča in presojajoča), pa pride še do dveh drugih, zame precej relevantnih možnosti uporabe *sunesis*. Prvo bistveno razliko med vrlinama najde v tem, da *sunesis* manjka ključna povezava z željo (*orexis*), kar je pogoj vsakega odločanja in torej uporabe *fronesis*. Praktična modrost pomeni, da najdemo pravi način in pravo pot do zadovoljitve želje; če torej ni želje, ni cilja, h kateremu bi se *fronesis* lahko usmerila. Druga pomembna razlika pa je, da se *fronesis* tiče izvedljivih aktivnosti (*prakta*), ki so odvisne od nas. Če torej nekaj ni v naši moči oziroma od nas ni odvisno, *fronesis* ne bomo uporabili. Paradigmatski primer teh dveh pogojev[^118] skupaj so življenjske situacije drugih ljudi. Ne tičejo se nas, tako v smislu, da glede njih nimamo želja (če jih imamo, so že tudi naše situacije), kot v smislu, da niso v naši moči. Lahko pa jih razumemo in to možnost nam daje *sunesis*. Ni pa to edini tak primer. Tudi glede svojih lastnih preteklih dejanj namreč ne moremo imeti želja, saj so se že zgodile (lahko jih sicer obžalujemo, a to je nekaj drugega), prav tako niso več v naši moči – kar je, je. Lahko pa jih poskušamo razumeti (in se iz tega kaj naučiti – moj dodatek), za to primerna razumska vrlina pa je spet *sunesis*. Še več (to možnost sicer avtor omeni v opombi, a vendar), *sunesis* lahko uporabimo tudi za razmišljanje o prihodnjih situacijah, ki se nas sicer tičejo in so v naši moči, glede katerih pa se prav zdaj ne odločamo. Ker ni pritiska odločitve, jih lahko presojamo z določene distance, brezželjno. Za konec tega razdelka še moja opazka glede določene napetosti v Aristotelovi razlagi pojma. Videli smo, da *sunesis* etimološko pomeni dajanje, spuščanje nečesa skupaj, iz česar potem dobimo umsko dojemanje; pomen, na katerega se Aristotel nasloni in ga potem zoži na dojemanje tega, kar govorijo drugi. Malo pred tem pa reče, da je *sunesis* “*kritiké*” – torej presojajoča, ne dojemajoča zmožnost. Pomen *kritiké* je tu lahko zavajajoč, ker nosi sodobna beseda “kritika” močno vrednostno konotacijo, večinoma tudi bolj negativno. Ko rečemo, da nekaj kritiziramo, vsaj v pogovornem jeziku s tem navadno mislimo na izpostavljanje napak. Grški glagol *krinein*, iz katerega *kritiké* izhaja, te vrednostne sodbe nečeloma ne nosi (čeprav jo tudi lahko naredimo); primarno pomeni razločevati, presejati (resnično od neresničnega, zrna od plev).[^119] Nosi pa nekaj drugega: dajanje narazen (torej bližje našemu raz-umevanju), medtem ko *sunesis* “daje skupaj” (zaradi česar, kot sem razložil, raje uporabljam do-jemanje). Tega nikakor ne vidim kot usodno kontradikcijo, ampak kot plodno napetost, ki pravzaprav ponudi širšo sliko spoznavnega procesa: v njem sta pomembni tako razločevanje kot spajanje, tako razčlenjevanje strukture pojava kot novo videnje celote. Pravzaprav lahko zares do-jamemo šele, če najprej raz-umememo. ##### Potencialna pomembnost pojma Videli smo, da Aristotel obravnavi *sunesis* nameni relativno malo prostora in jo vpelje v širšem sklopu razpravljanja o *fronesis*, kot sicer do neke mere samostojno, pa vendarle nekako spremljevalno vrlino tej. Ob površnem branju bi se dalo razumeti celo, da gre za neko okrnjeno obliko *fronesis*, ki se ustavi na pol poti, zgolj pri razumevanju situacije in brez napotka, kaj v njej narediti. Zato je toliko bolj zanimivo dejstvo, da jo ob koncu prve knjige Nikomahove etike navede kot eno od treh primerov dianoetičnih vrlin. Res zgolj omeni, a jo postavi na pomembno mesto: med *fronesis* in *sofio*. Kot sem pokazal, sta to najpomembnejši vrlini vsaka svojega dela razuma (*fronesis logistikona*, *sofia epistemonikona*) in je zato razumljivo, da ju na začetku izpostavi, po katerem ključu pa mesto med njima dobi *sunesis*? Možno je seveda, da je prva knjiga nekakšen očrt celotnega dela in tukaj navaja le nekatere primere razumskih vrlin, kot le nekoliko naprej v isti povedi navaja plemenitost in umerjenost kot primera nravstvenih vrlin; ti dve očitno ne izčrpata celotne množice slednjih. Po svoje je razumljivo, da za primer ne uporabi katere od ostalih, v šesti knjih bolj izpostavljenih razumskih vrlin: glede na to, da je *sofia* vsota *episteme* in *nous*, bi bilo nesmiselno navajati katero od teh dveh. In glede na to, da je *tehnē* *poietična* vrlina, srečo pa moramo iskati v *praxis*, je tudi ne bi imelo smisla tako izpostavljati. Toda zakaj sploh potrebuje še en primer razumskih vrlin, zakaj ne ostane le pri najpomembnejših dveh – *fronesis* in *sofiji*? Ne morem ugibati, zakaj se je Aristotel odločil tako, lahko pa razmišljam o tem, zakaj bi jo bilo smiselno postaviti na tako pomembno mesto. Poigral se bom z mislijo, da *sunesis* ni zgolj nekakšna spremljevalna vrlina *fronesis*, ampak predstavlja pomemben vmesni člen med *fronesis* in *sofio*, pa ne kot most med njima, ampak kot tretja točka v trikotniku, ki celotno spoznavno strukturo uravnoteža in, na nek način, obe glavni vrlini celo omogoča. Najprej lahko ugotovimo, da ima *sunesis* z vsako od njiju določeno presečišče. S *fronesis* si deli področje kontingentnega, skrajno posamičnega, kar bi lahko bilo tudi drugače. S *sofio* pa si deli čisto spoznavanje, ki išče zgolj razumevanje in ni v funkciji kakšne odločitve oziroma akcije. Imamo torej dve dimenziji: *nujno – kontingentno* in *spoznavanje – odločanje*. Tako dobimo štiri možnosti: *sofia* pade na mesto *spoznavanje-nujno* in ta kombinacija je razumljiva: glede tega, kar je nespremenljivo oziroma nujno se nimamo kaj odločati, lahko samo spoznamo. Tudi nagrada ni v tem, da bomo to kako uporabili, ampak v spoznanju samem. Kot smo videli, Aristotel prav v tako spoznavanje umešča najvišjo možno srečo. *Fronesis* pade na mesto *odločanje-kontingentno*, kar je tudi razumljiva kombinacija: skrajno posamično bi lahko bilo tako ali drugače, je odvisno (kontingentno) od različnih dejavnikov, na katere lahko vplivamo, in če nam je določen “tako” bolj všeč od določenega “drugače”, bomo iskali možnosti, kako ga doseči. Polje *odločanje-nujno*, kot že pojasnjeno, ostaja prazno.[^120] Vprašanje je torej, zakaj bi bilo smiselno ostajati zgolj pri spoznavanju glede kontingentnega – polje, ki ga zaseda *sunesis* –, oziroma zakaj bi si tega mogoče želeli. Prvo možnost sem že precej omenjal in izhaja od Aristotela samega: zato, ker se to kontingentno tiče drugih ljudi in se glede tega nimamo kaj odločati. Vseeno pa je vredno razumeti in prav to je glavni doprinos *sunesis*: odpre polje odnosnega oziroma družbenega. *Fronesis* in *sofia* sta načeloma stvar posameznika, njegovih lastnih odločitev oziroma vrlin, njegovega lastnega spoznavanja temeljnih počel. Aristotel sicer precej razmišlja o prenosu *fronesis* na vprašanja skupnosti, politike, a še vedno s stališča posameznega politika; vodje, ki jemlje v obzir potrebe skupnosti. A v praksi se to redkokdaj dogaja tako – o skupnih zadevah razmišljamo in se odločamo skupaj (ideal demokracije), to pa predpostavlja zmožnost razumevanja perspektiv drug drugega; že na ravni govora kot takega, pa tudi na ravni razumevanja situacij in stališč, s katerih v diskusijo stopamo. In prav to zmožnost daje *sunesis*. Na drugi strani filozofi sicer lahko premlevajo temeljna počela v “sijajni samoti” svojega uma, v praksi pa o njih živahno razpravljajo (Platonova akademija in praksa peripatetike, Aristotelov licej)[^121], kar spet predpostavlja zmožnost medsebojnega razumevanja, ki jo omogoča *sunesis*. V tem smislu pojem omeni tudi Gadamer (xxx): kot zmožnost “prestavljanja” v situacijo pisca teksta, ki ga hočemo razumeti, kot pogoj “zlitja horizontov”, ki omogoča hermenevtično interpretacijo. Drugič, vztrajanje v poziciji zgolj spoznavanja do skrajno posamičnega bi lahko bilo v funkciji tako *fronesis* kot *sofie*. Po mojih izkušnjah najboljše odločitve zase sprejemamo takrat, ko smo jih sposobni pogledati s ptičje perspektive, kot da se nas ne tičejo. Ko torej ne gledamo egocentrično, ampak opravimo decentracijo in kolikor se le da zavzamemo “pogled od nikoder”. Ne le zato, ker bomo tako najbolje uskladili svoje potrebe in želje s potrebami in željami drugih (ki so največkrat tudi objekti naših želja in potreb), ampak tudi zato, ker tako najbolje vidimo svoje mesto v celotni situaciji in lahko sprejmemo optimalno odločitev. Predstavljajmo si, da se na izletu v hribih izgubimo. S svoje egocentrične pozicije vidimo pot le do naslednjega ovinka pa nekaj okoliških hribov in dolin, kolikor jih ne zastirajo drevesa in druge značilnosti terena. Da lahko najdemo pravo pot, moramo pogledati na zemljevid, zavzeti ptičjo perspektivo, se decentrirati. Še vedno v funkciji sprejetja prave končne odločitve, a vsaj začasno moramo v mislih – in čustvih – zapustiti svojo konkretno situacijo, da lahko v miru pogledamo širšo sliko. To bi lahko bila *sunesis* v funkciji *fronesis*, dejansko kot njena faza.[^122] Če pogledam še v smeri *sofie*: prav opazovanje in spoznavanje skrajno posamičnega iz čistega zanimanja, brez pritiska h kakršnikoli koristnosti oziroma uporabnosti pogosto pripelje do uvida v globlje zakonitosti, celo v temeljna počela. Iz takšne sproščenosti in hkrati zanimanja za vse podrobnosti stvari, ki jo preučujemo, naraje vzniknejo “aha-momenti”, tako v znanosti kot filozofiji. In tretjič, kaj če sreča, ki jo Aristotel najdeva v *teorii*, kontempliranju temeljnih počel, ne izvira (vsaj ne v celoti) iz *področja* tega spoznavanja, ampak iz *odnosa* do njega? Odnosa, ki je osvobojen vsakršne utilitarnosti, katerekoli želje razen želje po spoznavanju samem? Glede spoznavanja najvišjega kakšen drugačen odnos tudi ni mogoč, na področju skrajno posamičnega pa se zanj lahko odločimo – s tem pa smo že zelo blizu meditaciji; prostem, nevpletenem opazovanju tega, kar je. S tem v *sunesis* pride namera zavestnosti, kar je poleg odnosnosti druga namera, ki jo mora nositi poimenovanje mojega pristopa k psihološkemu delu z ljudmi. ### Psiho-suneza Naj povzamem glavne pomene, ki jih suneza – od zdaj naprej bom uporabljal poslovenjeno obliko – glede na zgornjo analizo nosi: - Najprej gre za spoznavno zmožnost; zmožnost dojemanja na način pasivnega povezovanja, spuščanja informacij skupaj, ki pa lahko – in pravzaprav mora – vključevati tudi fazo analize in raziskovanja. Šele po jasni razčlenitvi pojava se lahko njegovi vidiki sestavijo v celovito dojetje. - Drugič, gre za spoznavanje posamičnega, konkretnega, kontingentnega, ne večnih, nespremenljivih resnic oziroma zakonitosti. - Tretjič, to spoznavanje ni usmerjeno k iskanju rešitev, sprejemanju odločitev glede ravnanja, ampak se dovrši v spoznanju samem. - Četrtič, v njej je imanentno prisotna odnosnost in celo družbenost; suneza omogoča razumevanje drugega, zavzemanje perspektive drugega, s tem pa je osnova za vsakršno komunikacijo. - Petič, sunetični odnos nevpletenega spoznavanja lahko zavzamemo tudi do sebe; na nek način sebe pogledamo kot drugega, od zunaj – brezželjno, a z zanimanjem. To je osnovni akt ozaveščanja. - Šestič, suneza je vrlina, je *hexis* – aktivna dispozicija. Kot tako se jo je možno naučiti, a ne kot tehniko, nabor postopkov, ampak kot način odnosa do drugih, do družbe, do sebe; skratka, suneza je *drža*. Ker pa je, kot rečeno, takšno držo mogoče zavzeti do marsičesa,[^123] s predpono “psiho-” to držo omejujem na področje duševnosti, izkustva drugega človeka, posredno tudi lastne duševnosti oziroma izkustva. S tem se umeščam ob bok psihoterapiji oziroma v širše polje “psiho-” disciplin. Tu pa je bistveno razumeti, da ta predpona pri psihosunezi res označuje zgolj področje, h kateremu je ta drža usmerjena, ne pa tudi medija, znotraj katerega se uresničuje. Pomen medija odnosnosti namreč nosi suneza in s tem se psihosuneza izogne implicitni individualizaciji, intrapsihičnosti psihoterapije. ##### Psihosuneza ali psihoterapija? Kot rečeno se do psihoterapije zaradi njene paradigmatske, teoretične in praktične raznolikosti lahko opredeljujem le na ravni najosnovnejšega skupnega imenovalca vseh psihoterapevtskih pristopov – samega poimenovanja. In to ime, kot sem pokazal, nosi pomen tehnike, specifičnih postopkov, s tem pa tudi namero zdravljenja bolezni. Skratka, ime je izšlo iz medicinskega modela in psihoterapijo, hočeš nočeš, v njem tudi implicitno ohranja, kljub poskusom številnih psihoterapevtskih pristopov, da bi se iz njega izvili. Če drži predpostavka, da so v ozadju – tako nastopa kot nadaljnjega razvoja psihoterapije v smer kontekstualnega modela in upoštevanja skupnih dejavnikov, predvsem seveda odnosnih – globlje družbene silnice k splošnemu ozaveščanju, lahko psihosunezo vidimo kot možno dovršitev tega trenda, ki brez spremembe poimenovanja ne bi bila mogoča. Seveda pa je o tem še prezgodaj govoriti, zato se bom raje usmeril k bolj praktičnemu vprašanju indikacij za vstop v en ali drug proces. Glavni kriterij za to odločitev je klientova želja, kakšno naravnanost do svoje duševnosti, konkretneje do svojih težav, zavzeti. Če jih hoče predvsem odpraviti, ker ga motijo in mu preprečujejo življenje, kot si ga želi, je vsekakor primerna neka oblika psihoterapije. Če se je pripravljen poglobiti v vzroke teh težav, nekaj globinskega, če si želi zgolj odpraviti oziroma olajšati simptome, nekaj bolj kratkotrajnega, ciljno usmerjenega. Če pa je svoje težave pripravljen izkoristiti kot vstopne točke za globlji stik s sabo, si proces dialoškega samoraziskovanja (opis je še vedno dokaj točen, poimenovanje je nerodno) vzeti kot, takorekoč, duhovno pot, je bolj iskrena izbira psihosuneza. V praksi se bo v obeh procesih dogajalo tako ozaveščanje kot ukvarjanje s težavami; razlika je v vrstnem redu oziroma hierarhiji. Upam, da sem uspel dovolj dobro ponazoriti, da čeprav subtilna, ta razlika nikakor ni zanemarljiva. Poleg želje pa je drugi kriterij tudi zmožnost za tak odnos do sebe. Načelna odprtost raziskovalnega procesa ni enostavna zadeva; po mojih izkušnjah se jo nekateri klienti ustrašijo, drugi pa se v njej razcvetijo. Ključen dejavnik tega razpotja je gotovo stopnja psihične strukturiranosti. Z drugimi besedami: psihosuneza je primerna za bolje strukturirane ljudi, za slabše pa celo kontraindicirana, če se poslužim teh medicinskih izrazov. Seveda bi bilo povsem v nasprotju z duhom psihosuneze pred začetkom procesa opravljati kakšno tovrstno diagnostiko, je pa treba biti na to pozoren in proces peljati od začetka tako, da se v obrambne mehanizme ne dreza. Več o tem bom povedal, ko bom pisal o raziskovalnem pogovarjanju. ##### Pogovorna praktičnost izraza Ta tekst je namenjen utemeljitvi poimenovanja, zato naj se vrnem h kriterijem za besedo, ki sem jo iskal. Večino sem jih sicer že obdelal: z nekoliko interpretacije nosi vse ključne pomene, ki jih hočem prenesti; je grškega izvora in hkrati lepo poslovenljiva; izven klasične filologije in dokaj nišne filozofije praktično nepoznana; preprosta, nesestavljena, dopušča možnost kombiniranja s predponami za natančnejšo določitev. Kaj pa možnosti pogovorne rabe? Zaenkrat psihosuneza v socialni resničnosti ne pomeni še ničesar, vsekakor pa si lahko predstavljam reči: “Izvajam, študiram, učim psihosunezo,” ali pa “tečaj, izobraževanje iz psihosuneze,” “osnovna načela psihosuneze ...” Predstavljam si lahko tudi klienta, ki reče: “Hodim na sunezo,” v nekoliko bolj oddaljeni možnosti pa tudi: “Kdaj že imava ta teden sunezo?” To seveda ni odvisno od besede same, ampak od tega, če bo pristop zaživel onkraj moje lastne prakse in vizij. Beseda vsekakor tak razvoj omogoča, tiste, ki sem jih uporabljal prej, pa niso. Vse omenjeno je povsem analogno “terapiji”, le ene uporabe suneza ne omogoča, ki terapija jo: ne da se reči “nekoga sunetiram”, kot lahko, sicer grdo, rečemo “nekoga terapiram”. To izhaja iz temeljne razlike med postopkom in držo, med *tehnē* in *hexis*. Suneza ni nekaj, kar na nekom narediš, ampak nekaj, kar ob nekom in do nekoga si. S tem je odgovorjeno tudi zadnje odprto vprašanje: kdo je oseba, ki psihosunezo kot dejavnost ponuja? Preprosto: *sunetik*. Nekdo, ki je zmožen dojeti. Ali pa se vsaj iskreno trudi razumeti. ##### Zdravilnost sunetične drže Naj celoten krog te izpeljave zaključim z malce paradoksalnim retoričnim vprašanjem: kaj, če je bistvo zdravilnosti odnosa kot najpomembnejšega skupnega dejavnika psihoterapije zgolj razumevajoča, dojemajoča prisotnost drugega človeka? Nismo vsi – vsaj vsi mi “običajni nevrotiki” – najbolj lačni prav tega: da bi nekdo res slišal, se iskreno potrudil razumeti, mogoče celo zares dojel kdo smo in za kaj nam gre? Ne trpimo vsi najbolj prav zaradi eksistencialne samosti in ne hrepenimo vsi po nekom, ki bi nas iz nje vsaj nekoliko povlekel? In drugo retorično vprašanje: kaj, če tak odnos do drugega lahko najbolje zavzamemo, ko se odpovemo vsakemu poskusu spreminjanja, četudi v dobrohotni podobi pomoči in zdravljenja? *** ##### Vprašanje transliteracije - Zgornji primeri s predpono syn- odpirajo vprašanje transliteracije. - Suneza ali sineza? Sunesis ali Synesis? - Grška črka ... bolj točno y. - Prav v klasično-filoloških razpravah pa se praviloma uporablja sunesis.. - Gre tudi za pragmatično odločitev: - Sineza je preveč podobna sintezi - samo črka razlike, lahko se razlikovanje izgubi, lahko je celo dojeto kot pravopisna napaka. *** [^102]: Kot se reče v angleščini: “it's a thing“; če ni besede, ”it's not a thing”. [^103]: Zanimiva izjema je sociologija, ki je latinsko-grški hibrid (socius+logos). [^104]: Aristotelova izpeljava je vse prej kot gladka; pogosto za dalj časa zapusti neko linijo argumentacije, včasih si prihaja v nasprotja, od katerih nekatera razreši, drugih ne ... V obzir je treba vzeti, da je nemogoče določiti, kaj je v njegovih spisih (na splošno) res njegovo, kaj pa le zapiski njegovih slušateljev ali celo dodatki kasnejših redaktorjev (Gantar). Zato bom v tem kratkem povzetku njegovi argumentaciji naredil silo na dveh straneh: z izpuščanjem velikega dela njegovega razpravljanja, ki se mi ne zdi tako pomemben za osnovno linijo argumenta, in mogoče z dodajanjem česa, kar ni eksplicitno napisal, a se mi zdi nujno za premostitev določenih vrzeli. Upam, da bom glavni liniji izpeljevanja vendarle ostal dovolj zvest. [^105]: Prevod “sreča” nujno zgreši globino grške “eudaimonie”. V angleščini je sicer ista težava, saj se prevaja s “happiness” (Nichomachean ethics, 2011). Oboje vleče nekako v smer prehodnega občutka, eudaimonia pa je pomenila dobro življenje ... Zanimiva etimologija: eu+daimon - dober “duh”, dober stik s (svojim) “duhom”. [^106]: Tu je treba omeniti nejasnost, ki je tudi sam Aristotel ne razreši. *Areté* namreč pomeni tako način ravnanja - z odliko - kot utrjene dispozicije (*hexis*) za tako ravnanje na določenih pomembnih področjih življenja. [^107]: Aristotel večkrat eksplicitno opozori, da v obravnavanju nekega področja ne smemo težiti k večji natančnosti, kot jo dopušča področje samo. [^108]: Gantar “nous“ prevaja z “razum”, kar pa je dvoumno, saj je to le ena izmed vrlin razumskega dela duše. Zato sem se odločil za “zmožnost uvida”. [^109]: Ta Aristotelov zaključek je sicer nekoliko sporen in se je vanj obregnil marsikateri komentator. Celotna Etika je namreč zelo “prizemljena” in obravnava človeka v vseh njegovih razsežnostih – afektivni, razumski in družbeni – čisto na koncu pa najvišjo srečo postavi v kontemplacijo najbolj “neprizemljenih” stvari, v ukvarjanje s čisto teorijo. Reče celo, da tako živimo ne več kot ljudje, ampak kolikor je v nas nekaj božanskega. [^110]: a ne moremo razumeti z logičnim sklepanjem in torej ne more biti predmet znanosti – logiko lahko namreč apliciramo le na kategorijah, torej posplošitvah, tako se tudi znanost (*episteme*) ukvarja le s kategorijami pojavov, ne s pojavi samimi v njihovi konkretnosti. [^111]: taktika - načrt ravnanja. [^113]: Kot pravi Gadamer “ne brez določenega konceptualnega nasilja” [^114]: Kar se tiče vprašanja transliteracije, nekoliko kasneje [^115]: Staroslovansko verjetno povezano z domom - priti domov. [^116]: Prav s tema izraza jo prevaja Gantar... [^117]: χ je zaradi starejše, jonske rabe, kasneje se je preoblikovalo v σ [^118]: Izpostavi še tretjo razliko, doxa, ki pa zame ni tako relevantna. [^119]: Angleški “discern” - ločiti, razločiti, izločiti nekaj kot lik iz ozadja (če je meja zabrisana). [^120]: Vsaj v tako postavljenih okvirih - zdi se mi vseeno plodno razmisliti še o tem - nekje drugje. [^121]: Aristotel tudi sam svoje argumente pogosto vpelje tako: “Vsi se strinjajo, da...” ali kaj podobnega. [^122]: Natančneje kot faza eubolie, dobrega preudarjanja... [^123]: Tudi o teh možnostih bom razmišljal, a v drugih tekstih.