# Psihosuneza   Objavljeno: xx. xx. 2026 ***   Z izrazom *psihosuneza* sem se odločil poimenovati pristop k psihološkemu delu z ljudmi, ki ga razvijam in izvajam že dobri dve desetletji in sem ga do zdaj nekoliko nerodno in nekonsistentno označeval s “samospoznavanjem”, “dialoškim samoraziskovanjem” in “raziskovalnim pogovarjanjem”. Raziskovalno pogovarjanje sicer še vedno ostaja oznaka metode – konkretnih načel in prijemov, ki jih pri delu s klienti upoštevam –, celoten pristop, njegova filozofija, pa potrebuje novo, hkrati bolj splošno in v nekem drugem smislu bolj natančno ime. Glede na bližino s psihoterapijo, tako v značilnostih settinga – delo ena na ena, pogovor o doživljanju, vprašanjih in seveda tudi težavah druge osebe – kot v določeni meri s ciljno populacijo, pa tudi v nekaterih splošnih načelih psihološkega dela z ljudmi, je potrebno najprej in predvsem razmejiti ta odnos.   ### Psiho-terapija To seveda ni lahka naloga, saj se takoj postavi vprašanje, do katere oblike psihoterapije pa? Psihoterapija je široka oznaka, pod katero najdemo množico pristopov, izhajajočih iz zelo različnih teoretskih paradigem. Žvelc (2011) navaja, da so leta 1959 našteli 36 različnih terapevtskih pristopov, leta 1979 več kot 200, po letu 2000 pa že preko 400.[^1] Razvrščamo jih lahko (prav tam) glede na globino (globinske, podporne terapije), trajanje (dolgotrajne z odprtim koncem, kratkotrajne – ciljno usmerjene terapije), število oseb v obravnavi (individualne, partnerske, družinske, skupinske), predvsem pa glede na psihološko paradigmo iz katere izhajajo. Glavne teoretske paradigme so psihoanalitična/psihodinamska, vedenjsko-kognitivna, eksistencialna/humanistična ter nekoliko novejši sistemska in integrativna. Če poznamo zgodovino psihologije, vemo, da se predvsem prve tri v svojih teoretskih predpostavkah in svetovnonazorskem prepričanju zelo, v marsičem tudi nekompatibilno razlikujejo.[^2] Je človek skupek pogojnih refleksov ali ima svobodno voljo? Nas vodijo predvsem prvinske gonske težnje in so naši zavestni cilji zgolj družbeno sprejemljive racionalizacije le-teh, ali pa je dominantna psihološka sila “veliki poriv navzgor”, k individuaciji oziroma samoaktualizaciji? Je psihološko zdravje v tem, da sprejmemo “običajno nezadovoljstvo”, ali v tem, da razvijemo svoj polni potencial? Mogoče v tem, da uvidimo smisel svojega življenja oziroma vsakokratne življenjske situacije? Ali preprosto v tem, da se znebimo disfunkcionalnih vedenjskih in miselnih vzorcev ter usvojimo boljše, bolj prilagojene? Če sem nekoliko bolj natančen, opisane napetosti ne ležijo le *med* omenjenimi paradigmami, ampak tudi *znotraj* njih: “veliki poriv navzgor” je Adlerjev pojem, individuacija Jungov, oba pa ohlapno uvrščamo v psihoanalitično/psihodinamsko paradigmo, čeprav se njuna v teleološka naravnanost radikalno razlikuje od Freudove vzročno-deterministične. Freudov pogled je, kar se tiče splošnega pogleda na človeško naravo pravzaprav bližji behaviorizmu, ki je osnova vedenjskega (oziroma en steber vedenjsko-kognitivnega) pristopa, Adler in Jung pa sta v nekaterih vidikih predhodnika humanistične paradigme. Na drugi strani poudarjanje samoaktualizacije uvrščamo v isto humanistično-eksistencialistično paradigmo kot Franklovo logoterapijo, čeprav bi se z vidika te razvijanje lastnih potencialov prav lahko videlo kot narcisistično ukvarjanje s sabo – simptom splošno razširjene bivanjske praznine –, ki nas zapira pred smislom, ki ga moramo izpolniti. Te teoretske napetosti se odražajo kot očitne razlike v samem terapevtskem delu.[^3] Naj terapevt sedi za pacientom, tako da ga ta ne vidi, ali naj si terapevt in klient[^4] sedita nasproti, se mogoče kdaj dobita celo v bolj neformalnem settingu, recimo na sprehodu? Naj terapevt strogo vzdržuje držo nevtralnosti, ali naj klienta kdaj pohvali, ga vzpodbuja, mu svetuje? Se mogoče celo aktivno angažira v razreševanju klientove bivanjske situacije? Se s konkretnimi vidiki te (klientovimi odnosi, službo) sploh ukvarjati ali se usmeriti zgolj na ozaveščanje intrapsihične dinamike? Je ozaveščanje notranjih konflikotv sploh pravi cilj terapije ali naj se usmerimo na spremembo simptomatike, pri čemer je globlje zavedanje celo kontraindicirano? Pri ozaveščanju posvečati pozornost preteklosti, mogoče interpretirati klientove sanje, ali ostajati v “tu in zdaj” vsakokratne seanse in ozaveščati medosebno dinamiko med terapevtom in klientom? Se usmerjati k odpravljanju vzrokov klientovih težav ali iskati obstoječe vire moči za boljše življenje v sedanjosti in prihodnosti? Aktivno sodelovati v pogovoru, klienta spraševati po njegovem doživljanju, ali se posluževati molka kot metode ter le občasno kaj interpretirati? Se kot terapevt osebno razkrivati, se pokazati kot človek iz mesa in kosti z lastnimi težavami, ali ostajati prazno projekcijsko platno za pacientov transfer? Cilje na začetku jasno opredeliti in potem delati v smeri njihovega uresničevanja, ali puščati proces namenoma odprt? Se ukvarjati s klientovimi mislimi, ali te zaobiti in se usmeriti na sproščanje utelešenih napetosti? Se v terapiji posluževati dotika (objemi, držanje za roko) ali biti v tem smislu strogo distancirani in ostajati zgolj pri verbalnem mediju izmenjave? Klienta opozarjati na neskladja med tem, kar izreka, in govorico njegovega telesa, ali ne? Biti predvsem varen objekt, ob katerem lahko klient izgradi deficitarna področja svojega ega, ali vzdrževati prostor in namero klientovega samoozaveščanja? Na začetku narediti natančno anamnezo in postaviti diagnozo ter na podlagi te izbrati najprimernejši tretma, ali se vreči *in media res*, v spoznavanje klientove bivanjske situacije kot se najbolj aktualno (in akutno) kaže, pri čemer se diagnosticiranja zaradi nevarnosti vkalupljanja našega razumevanja celo izogibati? Marsikatero od navedenih razlik se da osmislti z različnimi potrebami, pričakovanji in osebnostnimi značilnostmi (oziroma osebnostno strukturiranostjo) klientov, pa z različnimi indikacijami glede na simptimatiko oziroma psihodinamiko težav, s katerimi v psihoterapijo stopijo. Nekatere tudi z različnimi fazami psihoterapevtskega procesa in trdnostjo terapevtske alianse. Druge pa so lahko v očeh pripadnikov različnih pristopov videne celo kot “malpractice”[^5]. Prav to medsebojno nezaupanje je tudi glavni dejavnik več kot dvajsetletnih zapletov pri sprejemanju zakona o psihoterapevtski dejavnosti pri nas (za natančen pregled dogajanja s tem v zvezi glej Možina, doktorat). Ta je zdaj končno sprejet, vprašanje pa je, če je kalvarija že res pri koncu. Opisane napetosti namreč niso razrešene, predvsem ne tista na globlji, meta-paradigmatski ravni med modeloma psihoterapije, ki ju Wampold (2015) imenuje medicinski in kontekstualni.   ##### Medicinski model psihoterapije Vsaka človeška kultura je imela oziroma ima svoje zdraviteljske prakse; medicina je dominantna zdraviteljska praksa sodobne zahodne kulture. Takšna, kot jo poznamo, se je začela oblikovati ob zori novega veka z vpeljavo ideje *materializma*. Ključni filozofski premik je bil Descartesov psihofizični dualizem. Pred tem pravzaprav ni bilo prave distinkcije med telesnimi in duševnimi boleznimi. Pod njegovim vplivom pa je telo padlo na področje *res extensa* in postalo del naravnega, materialnega sveta, dostopnega empiričnemu raziskovanju, um pa je pristal v *res cogitans*, domeni nematerialne duše. Materialistični pogled na telo pomeni, da ima vsako stanje telesa, torej tudi bolezenska, svoj fiziološki substrat. Z vplivanjem na ta substrat je možno bolezenska stanja spremeniti in telo ozdraviti. Druga pomembna ideja, pravzaprav korolar materializma, je *specifičnost*: bolezensko stanje povzroča točno določen biokemičen dejavnik, ki ga je mogoče tudi odstraniti s točno določenim postopkom oziroma učinkovino. Glavni način za ugotavljanje specifičnosti določenega tretmaja pa je njegova primerjava s *placebom*. Ta pojem se je pojavil konec 18. stoletja, prvo pravo raziskavo specifičnosti z uporabo placeba pa je izvedel Benjamin Franklin glede Mesmerjevega zdravljenja z “animaličnim magnetizmom”. Mesmerjeva praksa je bila dokazano učinkovita in do neke mere utemeljena v takratni znanosti, padla pa je na testu specifičnosti: izkazalo se je namreč, da ni razlik v izboljšanju simptomatike pri ljudeh, ki so bili izpostavljeni “namagnetenim” objektom (in so to vedeli), in pri ljudeh, ki so bili izpostavljeni objektom, za katere so *verjeli*, da so “namagneteni” (pa to niso bili). Placebo je torej postopek oziroma sredstvo, ki je uporabljeno na pacientu in je v vseh značilnostih identično pravemu tretmaju, le s ključno razliko, da ne vsebuje predpostavljene zdravilne učinkovine. Na ta način je mogoče ločiti vpliv učinkovine od vpliva drugih, predvsem psiholoških dejavnikov kot so upanje, pričakovanja, zaupanje v zdravnika/medicino, odnosa z zdravnikom in podobno. Ključne postavke medicinskega modela so tako naslednje: - Obstoj *bolezni*, v smislu neprijetnih oziroma disfunkcionalnih simptomov, ki pacienta pripelje k zdravniku. Zdravnik mora ugotoviti, če dejansko gre za abnormalno biološko stanje in če ja, postaviti diagnozo. - *Biološka razlaga* za bolezensko stanje, torej nekaj, kar se tiče telesne anatomije oziroma fiziologije. - Ta razlaga poda tudi *mehanizem spremembe*; kaj je treba spremeniti na ravni telesne anatomije/fiziologije, da bo bolezen odpravljena oziroma bodo vsaj simptomi bolj znosni. - Na podlagi tega se oblikujejo *terapevtske procedure*, ki mehanizem spremembe sprožijo in izpeljejo. Te morajo biti konsistentne z biološko razlago bolezni ter s predpostavljenim mehanizmom spremembe. - *Specifičnost* teh terapevtskih procedur, kar pomeni, da zdravje (oziroma izboljšanje simptomatike) nastopi *prav* in *zgolj* zaradi njih, ne pa zaradi katerega drugega dejavnika. Terapevtske procedure morajo biti torej tako nujen kot tudi zadosten pogoj ozdravitve. Psihoterapija se je vzpostavila s prenosom medicinskega modela na področje duševnosti. Ideje in poskusi “pogovorne terapije” (*talk therapy*) so se začeli pojavljati že sredi 19. stoletja – Wampold za ameriški prostor navaja poskuse znotraj krščanskega pa tudi porajajočega se psihološkega konteksta (pri raziskovanju tega sta sodelovala tudi William James in Stanley Hall), a šele Sigmund Freud je podal dovolj koherentno teorijo, ki je zadostila vsem postavkam medicinskega modela: imamo bolezen (v začetku se je ukvarjal s histerijami), znanstveno razlago zanjo (potlačitev nekega, realnega ali namišljenega, travmatskega dogodka), mehanizem spremembe (uvid v podzavestne konflikte) in specifično terapevtsko proceduro (metodo prostih asociacij). Tudi zamenjava biološke s psihološko razlago bolezni pravzaprav ni tako velik odmik, če upoštevamo, da je Freud “psihično energijo” razumel kot eno od oblik splošne energije: tako kot se lahko v fiziki potencialna energija spreminja v kinetično, ta pa potem v toplotno, se lahko fiziološka energija telesa spreminja v psihološko. Fiziološka potreba po sprostitvi nakopičene energije v določenem telesnem podsistemu (gonu) se na psihični ravni kaže kot želja. Skratka, Freud se je trudil, da bi psihoanalizo tudi biološko utemeljil; nenazadnje je bil po izobrazbi zdravnik. Prav to dejstvo je močno pripomoglo h kredibilnosti njegove teorije in sprejetju psihoanalize v medicinski kontekst. V nekaj letih po njegovih znamenitih predavanjih na Univerzi Clark (leta 1909) je psihoanaliza postala dominantna oblika psihoterapije v ZDA in bila tudi povsem integrirana v medicinski kontekst. Psihologi so se ukvarjali z merjenjem inteligentnosti in ocenjevanjem osebnosti, le psihiatri pa so lahko izvajali (psihoanalitično) psihoterapijo. Z vzponom behaviorizma v psihologiji je psihoterapija institucionalno sicer zapustila medicinsko okrilje, dejansko pa se še trdneje oklenila medicinskega modela. Ključna razlika je v predpostavljenem substratu duševnih bolezni: zgodnji behaviorizem je izhajal iz prepričanja, da je človek ob rojstvu nepopisan list, *tabula rasa*, in se vse osebnostne značilnosti, vključno s patološkimi, oblikujejo na podlagi izkušenj v procesih klasičnega in instrumentalnega pogojevanja. Biološki substrat je torej še bolj radikalno zamenjan s psihološkim kot pri Freudu, ki se je psihološko raven vsaj trudil utemeljiti v biološki. V vseh ostalih značilnostih pa se behavioristični pogled s svojo parsimonično, a tudi globoko redukcionistično razlago še veliko bolje prilega duhu medicinskega modela. Če Freudove interpretacije delovanja nezavednega nemalokrat delujejo fantastično, strogemu medicinskemu umu težko prebavljivo, behaviorizem ponudi preproste vzročno-posledične odnose med dražljaji in odzivi, iz katerih je mogoče izpeljati tudi specifične terapevtske postopke za posamezne duševne motnje. Šolski primer je Wolpejeva tehnika sistematične desenzitizacije za zdravljenje fobij. Ko se je nekoliko kasneje vedenjski paradigmi pridružila kognitivna, ki pa disfunkcionalne miselne vzorce obravnava analogno vedenjskim navadam in se tudi njihovega spreminjanja loteva na v bistvu enak način – z odpravljanjem slabih in uvajanjem dobrih miselnih navad –, je porojena vedenjsko-kognitivna terapija postala “zlati standard pshoterapije”. Obljubljala je namreč oblikovanje natančnih, celo standardiziranih terapevtskih postopkov, ki naj bi bili v svoji izvedbi ter učinkovitosti neodvisni od konkretnih terapevtov, klientov in odnosov med njimi. S tem se je, po zgledu medicine, odprla možnost raziskovanja “empirično podprtih terapij”, kar je še utrdilo idejo specifičnosti terapevtskega postopka, ključno komponento medicinskega modela. Oblikovanje psihoanalitične in vedenjsko-kognitivne psihoterapije seveda še zdaleč ne izčrpa celotnega razvoja psihoterapije od druge polovce dvajsetega stoletja naprej. Kot “tretja sila” se je v psihologiji namreč vzpostavila humanistična psihologija, iz nje pa so izšli Rogersova h klientu usmerjena psihoterapija[^6], Perlsova gestalt terapija in različni eksistencialistični pristopi (recimo Franklova logoterapija), za njimi pa še množica drugih. Ti pristopi poskušajo vključiti vse tisto, kar medicinski model neizogibno izpusti: človekovo duhovno in kulturno razsežnost, pa potencial za zdravje namesto dovzetnost za bolezen (salutogeneza nasproti patogenezi). Ker pa večinoma temeljijo na fenomenološki paradigmi, ki je filozofska in ne znanstvena (oziroma v nekaterih interpretacijah celo antiznanstvena), je njihova popularnost po začetnem navdušenju relativno kmalu upadla. Wampold ugotavlja, da je (vsaj v ZDA) kognitivno-vedenjska terapija najhitreje rastoča in najbolj raziskovana oblika psihoterapije ter v splošnem predstavlja to, kar ljudje mislijo, ko rečejo, da gredo na psihoterapijo. Psihoanaliza ohranja status elitne globinske terapije, tudi zaradi velikega časovnega in finančnega bremena za paciente, humanistični in drugi pristopi pa so v zadnjih nekaj desetletjih odrinjeni vse bolj na obrobje.   ##### Kontekstualni model psihoterapije Raziskave učinkovitosti psihoterapije so kaj kmalu začele kazati, da pomembnih razlik med različnimi pristopi v tem smislu pravzaprav ni. Saul Rosenzweig je tako že leta 1936 logično sklepal, da morajo v terapevtskem procesu obstajati še nekateri neprepoznani dejavniki, mogoče še pomembnejši od specifičnih tehnik posameznih pristopov. Za opis tega dejstva se je poslužil metafore ptiča Dodo iz Alice v čudežni deželi, ki na neki točki presodi: “vsi ste zmagali in vsi si zaslužite nagrade”. Relativna ekvivalentnost pozitivnih doprinosov različnih psihoterapij se od takrat imenuje “Dodo učinek”, Rosenzweigovi neprepoznani dejavniki pa so postali znani kot *skupni dejavniki*, med katerimi so recimo učinek pričakovanja, vera v učinkovitost psihoterapije in upanje na izboljšanje, odnos s terapevtom in korektivne izkušnje, ki jih ta prinaša. Z vidika medicinskega modela je priznanje obstoja skupnih dejavnikov pravzaprav enakovredno priznanju učinka placeba, kar bi pomenilo sesutje celotnega ogrodja, na katerem sloni. Zaradi tega je raziskovanje teh napredovalo bolj na obrobju glavnega toka psihoterapevtskega razvoja; z odprtimi rokami so idejo sprejele le humanistično in eksistencialistično (pa tudi sistemsko in integrativno) usmerjene terapije. Prav Carl Rogers je namreč začel s sistematičnim raziskovanjem psihoterapevtskega procesa (z analizo posnetkov psihoterapevtskih seans), kar lahko ponudi podroben vpogled v morebitne skupne dejavnike. Prvi eksplicitni model skupnih dejavnikov je v začetku šestdesetih let prejšnjega stoletja predstavil Jerome Frank. Izpostavil je štiri: - Čustveno poln, zaupljiv *odnos s pomagajočo osebo* (terapevtom). - Ta odnos je vzpostavljen v *zdraviteljskem kontekstu* – od samega settinga psihoterapevtskih seans do vsega, kar daje določenemu psihoterapevtskemu pristopu družbeni ugled. Terapevtske interervencije so lahko učinkovite le, če izhajajo iz vrednot in predpostavk skupnosti, ki ji terapevt in klient pripadata. - Obstoj *racionalne konceptualne sheme ali mita*, ki ponudi prepričljivo razlago za pacientove težave. Pri tem je pomembno, da to razlago tako terapevt kot klient sprejemata, ne pa, da je “resnična” v smislu znanstvene dokazanosti. - Določen *ritual oziroma procedura*, ki zahteva aktivno udeležbo tako klienta kot terapevta in je skladna s prej omenjeno konceptualno shemo. Med raziskavami dejavnikov učinkovitosti psihoterapije, ki so sledile, je najpogosteje navajana Lambertova (2007), ki ugotavlja, da največ variance pojasnijo dejavniki, ki se zgodijo v klientovem življenju izven samih terapevtskih seans (40%), različni že omenjeni skupni dejavniki (35%), terapevtovi dejavniki (20%) – sposobnost empatije, osebnostna kongruentnost in drugi –, najmanj (le 5%) pa naj bi prispevale specifične tehnike posameznih terapevtskih pristopov. Wampoldov (2015) kontekstualni model je sodobna verzija modela skupnih dejavnikov. Psihoterapijo razume kot družbeno umeščeno zdraviteljsko prakso, ki svoje dobrodelne učinke dosega po treh poteh, med katerimi je najpomembnejša odnos med terapevtom in klientom. To prepričanje utemeljuje na dejstvu, da smo ljudje izjemno družbena vrsta[^7] in so se naši možgani razvili tako, da so dovzetni za vpliv drugih ljudi. Psihoterapija nekako izkorišča to evolucijsko dejstvo, čeprav avtor priznava, da točen način, na katerega prisotnost drugih ljudi blagodejno vpliva na našo duševnost ni enostavno vprašanje (Wampold, 2015, 53). Vsekakor se mora med terapevtom in klientom vzpostaviti resničen (*sic*) odnos, kar v osnovi označuje dejstvo, da imata dva človeka v terapevtskem prostoru intimen emocionalen odnos. Ta odnos je sicer precej nenavaden: klient lahko zaupa, da z razkrivanjem čustveno napornih vsebin odnosa ne ogroža, kar za naravne medosebne odnose praviloma ne velja. Terapevt torej odnosa zaradi tega, ker je priča čustveno bolečim vsebinam (tudi če so usmerjene nanj), ne bo prekinil.[^8] To, skupaj z načelom zaupnosti in predvsem terapevtovo zmožnostjo empatičnega sprejemanja klientovih vsebin, omogoča, da je klient v tem odnosu vse bolj avtentičen. Kontekstualni model torej predpostavlja, da tak resničen odnos (nekako) terapevtsko deluje sam po sebi in ni zgolj obroben dejavnik, ki je sicer nujen, da lahko začnejo delovati druge stvari. Kot rečeno, prav nasprotno: to naj bi bil najpomembnejši dejavnik. Drugi dejavnik so klientova pričakovanja glede izboljšanja njegovih težav. Na vseh ravneh doživljanja naša pričakovanja pomembno vplivajo na kvaliteto naše izkušnje. Pozitivna pričakovanja glede nečesa navadno prispevajo k (bolj) pozitivni izkušnji. Precejšen del učinka pozitivnih pričakovanj o terapiji – brez njih se klient namreč za vstop vanjo ne bi odločil – se zgodi že med odločitvijo zanjo in prvim srečanjem s terapevtom. Gre za upanje, da bo psihoterapija, za razliko od vsega ostalega, kar je v zvezi s svojimi težavami že poskusil, končno tisto, kar bo delovalo. Drugi, še pomembnejši del pozitivnih pričakovanj pa je vezan na izvajanje specifičnega tretmaja, ki ga terapevt ponudi v skladu s svojo razlago vzroka težav. Brez specifičnega tretmaja namreč ne more biti strinjanja glede ciljev in nalog terapije, s tem pa ne ključne sestavine pozitivnih pričakovanj. Povedano drugače: eden od *skupnih* *dejavnikov* je sistematična uporaba določenih *specifičnih* *postopkov*, ki jih terapevt v skladu s svojim teoretičnim ozadjem osmisli, klient pa sprejme. A ne zaradi učinka teh postopkov kot takih, ampak zaradi tega, ker brez obstoja vsakršnega postopka ne bi bilo možno ustvariti pozitivnih pričakovanj o izidu. Tudi tretji dejavnik deluje podobno. Gre prav za te specifične “sestavine“ (tehnike, postopke), ki jih klient vestno izvaja, pri čemer spet ne gre za učinek teh postopkov samih, ampak za to, da klienta napeljejo k početju nečesa, kar je načeloma zdravilno. Sprememba življenjskega sloga na tem področju se bo generalizirala tudi na ostala področja življenja in to bo seveda blagodejno vplivalo tudi na konkretne težave, s katerimi je klient v psihoterapijo prišel. Možina (xxx) odnosa med medicinskim in kontekstualnim modelom – ne samo v psihoterapiji, ampak pri zdravljenju na splošno – ne vidi kot nujno konfliktnega, ampak kot vključujočega. Naredi primerjavo z babuškami, pri čemer je kontekstualni model večja babuška, ki lahko vključuje medicinskega kot manjšo. Za izhodišče vzame situacijo Covida, ki jo je medicinski model obravnaval kot pandemijo, treba pa bi jo bilo videti kot *sin*demijo, torej preplet večjega števila z zdravjem povezanih dejavnikov, med katerimi je virus le eden. Medicinski model se je osredotočil na ta specifičen dejavnik (torej virus) in vsilil nekaj specifičnih ukrepov (cepljenje, karantena), pri tem pa zanemaril množico drugih, ki so posledično povzročili še veliko več škode (porast depresije zaradi socialne izoliranosti, slabši telesni in socialni razvoj otrok, ekonomski dejavniki in posledična izguba delovnih mest, povečan splošen odpor do cepljenja kot takega ...). Nevarnost dekontekstualizacije je izguba modrosti, zmožnosti navigiranja v kompleksnosti življenja, pri čemer pa je seveda koristna tudi “vreča trikov” (specifični postopki) za ravnanje v konkretnih situacijah znotraj te kompleksnosti. Pomembno je le, da zaradi dreves ne spregledamo gozda. Za moje nadaljnje izpeljevanje je ključno, da vsaj na področju psihoterapije kontekstualni model, kot ga predstavi Wampold, medicinskega ne zgolj *lahko* vključuje, ampak tudi *mora* vključevati. Le dejavnik odnosa nekako deluje sam po sebi, dejavnika pričakovanj in specifičnih sestavin pa dejansko slonita na obstoju specifičnih tehnik in postopkov, četudi delujeta drugače, kot teorije v njihovem ozadju predpostavljajo. Pravzaprav pa se tudi zdravilni odnos ne bi vzpostavil in se potem ne razvijal brez klientovih pričakovanj, ki pa so, kot razloženo, spet vezane na učinkovanje teh specifičnih sestavin. Po tem (neizogibno pre)kratkem prikazu raznolikosti in napetosti znotraj psihoterapije je očitno, da lahko svoj pristop do nje razmejim le na ravni najosnovnejšega skupnega imenovalca vseh psihoterapevtskih pristopov – samega izraza “terapija”. Ko bom razdelal konkretna načela in prijeme raziskovalnega pogovarjanja, se bo odprla tudi možnost primerjave s posameznimi psihoterapevtskimi pristopi, zaenkrat pa mi gre za razmejitev na tej splošni, načelni ravni.   ##### Pojem terapije in njegov razvoj Če pogledamo v katerikoli slovar, je pojem terapije povezan z zdravljenjem, največkrat s specifičnim tretmajem, preko katerega zdravljenje poteka. Fran jo recimo opredeljuje preprosto kot “zdravljenje”, Cambridgeov slovar angleškega jezika kot “tretma, ki nekomu pomaga k boljšemu počutju, posebno po bolezni”, v Wikipediji je pojasnjena kot “medicinski tretma”. Beseda se sicer navadno ne uporablja sama, ampak z različnimi predponami oziroma v kombinaciji z drugimi besedami, ki jo natančneje pojasnjujejo. Največkrat te kombinacije izpostavljajo prav tretma oziroma učinkovino: kemoterapija, imunoterapija, radioterapija, fototerapija, aromaterapija, farmakoterapija, genska terapija, celična terapija in tako naprej. Druga možnost so oznake medija, skozi katerega zdravljenje poteka: glasbena, likovna, dramska, plesno-gibalna oziroma v splošnem umetnostna terapija, pa igralna terapija, delovna terapija in podobno. Gre pa pravzaprav za isti princip, le da je medij nekoliko splošnejša terapevtska “učinkovina”. Tudi metaforični odcepi, recimo šok terapija, nakupovalna terapija, smejalna terapija in podobno, so sestavljeni po istem kopitu. Moderna uporaba pojma je torej tesno povezana z medicino in še prav s specifičnostjo kot ključno komponento medicinskega modela, tudi če je ta prenešen na druga področja zdravljenja oziroma, metaforično, življenja. Terapija je torej tisti konkretni, dejavnostni člen znotraj širšega konteksta medicine (medicinske znanosti, zdravstvenih institucij in vlog v njih ...) oziroma zdravljenja v splošnem. Zanimiva izjema je prav psihoterapija, kjer predpona ne označuje postopka oziroma učinkovine, ampak celotno področje zdravljenja hkrati z medijem (vsaj v nekem smislu) skozi katerega to zdravljenje poteka. Področje psihoterapije je torej duševnost kot taka, zdravljenje pa poteka izključno na psihološki ravni, z upoštevanjem psiholoških principov, torej brez uporabe zdravil.[^9] Če je namreč področje isto, zdravilni dejavnik pa so zdravila, govorimo o farmakoterapiji.[^10]To dejstvo govori v prid kontekstualnemu modelu: ker je proces prekompleksen, je nemogoče izpostaviti katerikoli specifičen dejavnik, ker dejansko deluje njihov preplet, zato je označeno celotno področje, ki je na nek način hkrati tudi medij. Na to pa je možno podati dva ugovora, ki se oba tičeta medosebnega odnosa kot najpomembnejšega skupnega dejavnika, kot ga predstavi kontekstualni model. Prvič, v kolikor predpona 'psiho-' označuje medij, v katerem zdravljenje poteka, tega ne opravi dobro. Pravi medij, v katerem se psihoterapija odvija, je namreč poseben tip odnosa; to bolj ali manj izpostavljajo tudi vse definicije psihoterapije. Wampold (2015, 37), recimo, psihoterapijo opredeli takole: ”Psihoterapija je primarno **medosebni tretma**, ki a) sloni na psiholoških načelih; b) vključje usposobljenega terapevta in klienta, ki išče pomoč za duševno motnjo, problem ali nadlogo; c) je s strani terapevta nameravan kot rešitev klientove motnje, problema ali nadloge in je d) prilagojen oziroma individualiziran za konkretnega klienta in njegovo oziroma njeno motnjo, problem ali nadlogo” (poudarek moj). To, da gre za medosebni tretma, pomeni, da je treba psihoterapijo jasno ločiti od drugih psiholoških tretmajev, ki medosebnega odnosa ne vključujejo, kot bi bilo recimo branje knjig za samopomoč ali izvajanje sistematične desenzitizacije s pomočjo posnetkov, ki postopek pojasnujejo in človeka skozenj vodijo. Poimenovanje tega dejstva torej nikakor ne zajame. Problem tu ni “terapija”, ampak predpona “psiho-”, ki namesto interpersonalne dimenzije izpostavi intrapsihično. To pa se veliko bolje sklada z medicinskim modelom, katerega predpostavka je, da deluje specifičen tretma, ki ga načeloma lahko izvaja katerikoli usposobljen terapevt na kateremkoli klientu z ustrezno težavo – kvaliteta njunega odnosa ni pomembna, prav tako postopek ni nič individualiziran (in bi mu načeloma lahko sledili tudi s pomočjo posnetka). Predpona “psiho-” sicer psihološke specifične postopke razmeji od farmakoloških – medij torej določi v tem smislu –, izpusti pa veliko pomembnejši medij medosebnega odnosa. Drugič – to pravzaprav ni toliko ugovor kot zanimiva zgodovinska vzporednica –, prav možno je, da je terapija dobila pomen zdravilnega postopka oziroma učinkovine, potem pa še pomen zdraviteljske discipline, prav s prenosom na duševno področje. In to ne v modernem času, ampak že v antiki. Beseda terapija izhaja iz grškega glagolnika *therapeia* (θεραπεία), ta iz glagola _therapeuō_ (θεραπεύω), ta pa spet iz samostalnika _therapōn_ (θεράπων), ki pomeni strežnik, spremljevalec, oproda – označuje torej človeka, ki streže drugemu. Izhodiščni pomen terapije torej je določena vrsta odnosa, in sicer odnosa nege, skrbi, oskrbovanja, ki pa je bil lahko usmerjen marsikam. _Therapeuō_ je lahko pomenilo streči bogovom (opravljati bogoslužje – *therapeia theon*), negovati telo, rastline ali zemljo, pa tudi streči oziroma se posvečati drugemu človeku. Pri Homerju, recimo, je Patroklos Ahilov _therapōn_. Tu nikakor ni šlo za sužnjelastniški odnos, ampak je bil Patroklos Ahilov svobodni spremljevalec, tovariš v boju, ki mu je stregel iz predanosti in zvestobe. Poseben podpomen tovrstnega odnosa pa je tudi streči bolniku, nenazadnje z namenom, da ga ozdravimo. Ta zdraviteljski pomen je v klasični grščini vseskozi soobstajal z drugimi vidiki strežbe, služenja oziroma posvečanja nekomu ali nečemu. Tudi v tem pomenu pa je pomenil zdraviteljski odnos (nego, obravnavo), ne pa sredstvo zdravljenja. V helenistični filozofiji – pri Epikurejcih, Skeptikih in Stoikih – pa se je pojavila ideja, da je pravi smisel filozofije “zdravljenje duše”. S pravilnim razmišljanjem se lahko ozdravimo trpljenja, ki ga povzročajo strasti in napačna prepričanja. Epikurju je pripisan tale izrek: “Prazen je **argument filozofa**, ki ne **terapira** nobenega človeškega trpljenja. Kot ni nobene koristi od **medicinske umetnosti**, ki ne izžene bolezni telesa, ni nobene koristi od **filozofije**, ki ne izžene trpljenja duše” (Nussbaum, 1994, poudarki moji). Pri prevodu (iz angleščine)[^11] sem namenoma uporabil pogovorni “terapira” namesto lepšega, bolj splošnega “ozdravi” zato, da pokažem zanimivost v Epikurjevi dikciji. Filozofija je v namenu torej analogna medicini, le da je njeno področje duša in ne telo. Na mestu zdravljenja, ki “izžene” trpljenje duše, je uporabljen glagol “terapirati” (therapeúetai). To bi sicer lahko še vedno pomenilo tudi odnos nege in oskrbovanja, pogledati pa moramo, kaj je tisto, kar zdravi: to je filozofov argument oziroma kar filozofija kot taka, torej določena “učinkovina”. To še bolj zaostreno vidimo pri Hrizipu. Njegova razprava *O strasteh* je imela štiri knjige, pri čemer so prve tri obravnavale stoiško teorijo čustev, četrta pa je nosila ločen naslov – *Therapeutikon* – in je bila naravnana praktično. Kolikor je mogoče razbrati iz kasnejših virov (pri Galenu in Ciceronu, original se žal ni ohranil), je vsebovala konkretne napotke glede tega, katere argumente uporabiti za razgraditev strasti (jeza, recimo, izvira iz določenih napačnih prepričanj, ki jih je treba spremeniti) in celo, kako te argumente podati, da bodo imeli najboljši učinek (izbrati pravi trenutek, prilagoditi argument konkretnemu človeku in strasti, za katero trpi ...). Pri Hrizipu torej terapija duše postane *technē*, veščina, kot je medicina že od Hipokrata naprej bila. Od tod pa je le še korak do razširitve njenega pomena na disciplino, analogno medicini, katere področje je duševnost. Izraza medicina za duševnost ne moremo enostavno uporabiti, saj ima preveč somatske konotacije, prav tako pomena filozofije ne moremo tako zožiti, da bi lahko označeval le zdravstveno disciplino, pomen terapije pa lahko iz oznake postopka razširimo na oznako skupka teh postopkov, torej na disciplino. To se dovrši v modernem času z nastopom psihoterapije. Če pomislimo, se terapija sama po sebi, brez predpon, uporablja bolj ali manj le kot okrajšava za psihoterapijo. Če nekdo reče, da hodi na terapijo, bo to brez nadaljnjih pojasnil oziroma predhodnega konteksta razumljeno, kot da hodi na psihoterapijo, ne na kakšno specifično obliko medicinske terapije. Naj se za konec tega kratkega ekskurza v zgodovino vrnem k Epikurjevemu navedku: filozofija je v njem predstavljena povsem utilitarno – njena vrednost je v uporabnosti za izganjanje trpljenja duše, ne pa v ljubezni do modrosti same po sebi, kot sta jo razumela Platon in Aristotel.[^12] To bo zame postalo pomembno nekoliko kasneje. ** Terapija torej neizogibno pomeni zdravljenje. In to ne le v splošnem smislu, ampak največkrat označuje konkreten postopek oziroma učinkovino, torej specifičen tretma. Antični pomen odnosa strežbe, skrbi za nekaj ali nekoga, se je že davno izgubil. Povedano drugače: beseda se natančno prilega medicinskemu modelu oziroma iz njega izhaja, tudi pri prenosu na duševnost; psihoterapija je bila ob samem začetku zastavljena po kalupu medicinskega modela, od tod tudi poimenovanje. Vsi poskusi humanističnih in kasnejših integrativnih oziroma sistemskih psihoterapij, da bi se od medicinskega modela oddaljili, se zato soočajo z velikimi težavami, po mojem celo nepremostljivimi. Če namreč že ime obljublja zdravljenje in zbuja asociacije na medicinske tretmaje, bo obstajal – že kulturno, pa v strokovni skupnosti, nenazadnje pri samih terapevtih in klientih – neprestan impliciten pritisk v smeri specifičnih postopkov zdravljenja in njihovi čimvečji učinkovitosti. Z drugimi besedami, zdravilnost odnosa in drugih skupnih dejavnikov bo treba venomer zagovarjati, se venomer boriti za njihovo upoštevanje, venomer dokazovati, da je tu nekaj ontološko realnega. Sploh ker je težko opredeliti, zaradi česa točno je psihoterapevtski odnos zdravilen, za razliko od toksičnih odnosov klientovega vsakdana, zaradi katerih je v terapijo najverjetneje tudi prišel. Kot smo videli, pa skupni dejavinki (vključno z odnosom) tudi *potrebujejo* specifične postopke, da se lahko “aktivirajo” – pozitivnih pričakovanj glede izida terapije, recimo, ne more biti brez “ritualov in mitov”, v katere tako terapevt kot klient verjameta in jih izvajata. Skratka, medicinski model je pri psihoterapiji vsebovan že v samem poimenovanju. Prav tako splošna namera zdravljenja, česar tudi kontenkstualni model ne problematizira. Na tej točki se seveda zastavi vprašanje, zakaj to problematiziram jaz, v čem je pravzaprav težava? Ni duševno zdravje ena od pomembnih vrednot, nekaj za čemer si je vredno prizadevati in to na vse načine podpirati? Problema ni, v kolikor se zavedamo, da je namera zdravljenja le eden od možnih odnosov do svoje duševnosti. Vidim ga v tem, da v duhovno izpraznjeni (oziroma vsaj zmedeni) sodobni zahodni, pa tudi že globalni kulturi ta namera zakriva neko drugo, po mojem globljo. Ta se že nekaj časa poraja, a zaenkrat še išče svoje mesto pod soncem, bolj natančno v socialni resničnosti. Ker tega prostora še nima, se poskuša izraziti v kontekstih, ki so temu najbljžji, pogosto v psihoterapiji. Ker pa je ta kontekst zgolj približen, se generirajo napetosti, ki se, po mojem mnenju, kažejo tudi v opisanih trenjih znotraj psihoterapije.   ### Porajanje kulture zavestnosti V zahodni kulturi lahko zadnjih nekaj desetletij – pravzaprav celo več, že nekje od šestesetih let prejšnjega stoletja – opazimo premik splošnega interesa k sebi, k lastni duševnosti. Seveda so se ljudje od nekdaj zanimali za duševnost, duhovnost in eksistencialna vprašanja, obdobja, ko je tovrstni interes v populaciji tako široko prisoten, kot je zdaj, pa v zgodovini niso pogosta. Če malo vlečemo na ušesa, kaj se ljudje pogovarjajo na kavah, sprehodih, na zabavah, slišimo veliko dokaj prefinjene introspektivne konverzacije, sploh med mlajšo populacijo. Pogosto slišimo psihološke in psihoterapevtske pojme kot so narcisizem, varna in anksiozna navezanost, borderline, ego, čustvene blokade, depresija, travma, stigma, panični napadi, čuječnost, ekstravertnost in introvertnost, alfa in beta ter sigma moški ... Če so uporabljani pravilno ali ne, je drugotno vprašanje. Pomembno je, da se prevladujoče socialne predstave (Moscovici) vrtijo okoli teh tem. Že nekoliko iz mode, a vendarle še zelo prisotni so ezoterični in duhovni izrazi kot so čakre, meridiani, tretje oko, razsvetljenje ... Tudi popularna kultura je polna “psihoterapevtske” introspekcije. Police knjigarn so polne knjig za samopomoč, ljudje hodijo na delavnice meditacije, na jogo, na odmike čuječnosti, eksperimentirajo s psihadeliki – pri čemer to zdaj ni več kakšno narkomanstvo, ampak premišljeno raziskovanje učinkov, recimo, mikrodoziranja LSD-ja, psilocibina, MDMA-ja; za bolj zagrete obstajajo vodeni odmiki ayahuasce ... Obiskovanje psihoterapije je izgubilo stigmo “norosti” in v urbanih okoljih ter pri nekoliko premožnejšem sloju vse bolj postaja del redne mentalne higiene. Tudi pojav psihoterapije kot tak je pravzaprav vidik tega trenda; odgovor na družbeno potrebo obračanja k sebi. In, kot navedeno v uvodu, je do eksplozije števila psihoterapevtskih pristopov prišlo ravno nekje v šestdesetih in sedemdesetih letih prejšnjega stoletja. Istočasno s seksualno revolucijo pa s prihodom vzhodnih religij in duhovnih praks, ki na svoj način zapolnjujejo “luknjo v obliki Boga”, posledico duhovno izčrpanega krščanstva. Ta trend se od takrat nadaljuje in samo še stopnjuje, tudi pod vplivom sodobne tehnologije. Haidt govori o “anksiozni generaciji”, nastop katere povezuje s prihodom pametnih telefonov in družbenih omrežij, ki pri mladostnikih spodbujajo (pretirano) samorefleksijo in ukvarjanje s sabo ... Sam ta trend razumem kot neizogibno posledico – oziroma kar komponentno – dekadentnih družbenih obdobij. V modelu kroga Erosa in Thanatosa gre za faze starega Erosa in zametkov Thanatosa. Ko družba na določeni stopnji pride do meja svojega razvoja (Barzun, 2000), ko je vsak napredek samo “več istega” (še nekoliko tanjši telefon, še nekoliko boljša resolucija ekrana, še nekoliko hitrejši prenos podatkov, še nekoliko bolj udoben in varen avtomobil, še več vsakovrstne avtomatizacije, da bi nam ja bilo samim treba početi čim manj ...)[^13], ko je novost *status quo* (samo pomislimo, kolikokrat se v reklamah pojavlja “novo!”), se okrepijo tendence k de(kon)strukciji. Pod vprašaj se postavljajo temeljne kategorije “zdravega razuma” – najbolj očiten primer je zdaj recimo spol: spolna (pa tudi vsaka druga) identiteta se zdi stvar svobodne odločitve, ne več uklanjanja biološkim dejstvom in tradicionalnim družbenim predstavam. Predvsem pa, zaradi občutka, da je že vse doseženo, v teh obdobjih zazeva pomanjkanje smisla. Smo globoko v obdobju postmodernizma, “neverjetja v vélike pripovedi” (Lyotard), bodisi religiozne bodisi politične. Velik del populacije vsaj na neki ravni razume njihovo iluzornost, od koder sta možni dve poti. Ena je nihilistično-hedonistični neoliberalizem; v odsotnosti *Ideje*, h kateri bi si kot skupnost lahko prizadevali, se oklenemo kopičenja materialnega bogastva kot še edine možne smeri napredka, kupljiva doživetja pa so nam edini dostopen vir živosti. S tem se seveda eksponentno povečujejo družbene neenakosti, izčrpavajo se naravni viri, ekološko ogrožamo planet in z vsem tem pospešujemo padec na tanatično stran kroga. Druga pot pa je opisani obrat navznoter: ob razpadanju zunanjih ogrodij družbene in posledično mentalne stabilnosti začnemo ljudje trdnost iskati v sebi. Ta obrat navznoter pozdravljam; sem tudi nedvomno “otrok svojega časa”, saj imam zavestnost za najvišjo vrednoto že od najzgodnejših začetkov razmišljanja o temah človeškega stanja, ki jih zdaj razvijam na tej platformi. Kot vsak družbeni proces tudi ta vsebuje svoje pasti in zaplete, a se mi zdi načeloma pot v pravo smer. Pravzaprav vidim vsa dekadentna obdobja, torej faze prehodov med fazami starega Erosa in zametkov Thanatosa – od osebnih eksistencialnih kriz do prevrednotenja kulturnih vrednot – kot odlične priložnosti za opustitev vsakovrstnih iluzij linearnosti in obrat k središču kroga, katerega projekcije te iluzije tudi so. Verjetno nobena druga faza kroga Erosa in Thanatosa ne nudi tako dobrih možnosti za pot k središču kot ta, v kateri imamo bolj ali manj vse in prav zato lahko uvidimo, da karkoli lahko *imamo*, ne more zapolniti praznine v središču tega, kar *smo* (prim. Fromm, xxx). Kot civilizacija se razbohotenju Thanatosa najbrž ne bomo mogli izogniti, znaki so na globalni ravni že preveč očitni. Mogoče pa lahko dovoljšnje število dovolj zavestnih posameznikov ta padec vsaj ublaži. Kot rečeno, se ta družbeni proces ozaveščanja že intenzivno odvija, a po mojem še ne dovolj *samozavestno*. Ponudba usmeritev oziroma podpore za ljudi, ki jih ta smer osebnostnega razvoja vleče, namreč pade, v grobem, v eno izmed dveh kategorij: duhovno ali psihoterapevtsko. Treba je torej sprejeti bodisi iz vzhodnih kultur uvožene razlage in zemljevide duhovnega razvoja bodisi, vsaj implicitno, namero zdravljenja duševnih težav. Da ne bo pomote: oplajanje zahodne kulture z duhovnimi spoznanji vzhoda se mi zdi zelo pomembno in veliko vredno; to (kot tudi vpliv v obratno smer) razumem kot ključno fazo v razvoju globalne zavesti. Kljub temu pa čutim določeno nekompatibilnost teh pristopov z zahodno kulturo, ki je že od začetka, torej od starih Grkov, dialoška in s tem tudi v veliki meri razumska (*dia-logos*). Kolikor sem imel priložnost iz vzhodnih tradicij izvirajoče poti spoznati, pa so vse bolj kot ne anti-razumske in tudi anti-dialoške. Priljubljeni čuječnostni oziroma zenovski “odmiki v polni tišini” so dober primer. Kolikor sem se jih udeleževal, sem vedno pogrešal prav možnost iskrene, odprte in poglobljene izmenjave izkušenj z meditacijo, o morebitnih težavah na tej poti ... Možen je bil le pogovor z učiteljem, pa še to ne zares pogovor, ampak bolj sprejemanje njegovih interpretacij in navodil. Na splošno velja v teh krogih prepričanje, da je um problem in ga je zato treba utišati, ne pa mu dolivati olja na ogenj z razmišljanjem o stvareh, ki so onkraj njegovega dometa. Pa tudi, iz teh tradicij so se zares prijele le stvari, ki so skladne z zahodnimi vrednotami. Čuječnost je prišla v paketu z obvladovanjem stresa (MBSR), od razvejanega sistema joge je ostala le manj pomembna hatha joga, ki se usmerja na telo; radja, jnana, karma in bhakti joga obstajajo le za poznavalce. Tudi tu torej nekje v ozadju prevladuje ideja duševnega in telesnega zdravja; ni naključje, da se je čuječnost tako dobro povezala s psihoterapijo. Psihoterapija je v zasnovi bolj dialoška – osnovna ideja je “terapija s pogovorom” –, a spet obstajajo velike razlike med pristopi. Zelo moderen je trend usmerjanja k telesu, v ozaveščanje in sproščanje utelešenih čustvenih napetosti mimo racionalnega uma. Klasična psihoanaliza tudi ni zares dialoška, je bolj monolog pacientovega prostega asociiranja z občasnimi terapevtovimi intepretacijami, je pa medij ozveščanja vendarle verbalen. Na drugi strani pa najdemo, recimo, zanimiv Barnesov predlog dialogoterapije (Barnes, xxx), ki sicer kot facilitator dialoga ponudi hipnozo in se torej spet usmeri bolj k nezavednemu, a vendarle že v poimenovanju eksplicitno izpostavi medij odnosa in pogovora ter se tako izogne prej omenjeni pristranosti predpone “psiho-”. A moja poanta glede psihoterapije kot poti ozaveščanja je drugje: zaradi implicitne in eksplicitne zdraviteljske, celo medicinske obteženosti pojma terapije je vrednota zdravja v tem procesu, hočeš nočeš, pomembnejša od vrednote zavestnosti. Povedano drugače: ozaveščanje, do katerega v psihoterapiji vsekakor prihaja, je *v funkciji* zdravja, porajajoča se kultura zavestnosti pa bo stala na svojih nogah, ko bo ta odnos obrnjen: duševno zdravje je (sicer zaželjen in po mojem tudi neizogiben) *stranski učinek* ozaveščanja.   ##### Je poimenovanje res tako pomembno? Pogost ugovor s strani prijateljev in znancev psihoterapevtov oziroma uporabnikov psihoterapevtskih storitev, ko jim razlagam te svoje ideje, je, da pretiravam, da poimenovanje vendarle ni tako pomembno; važno je, kaj se v procesu dejansko dogaja pa s kakšnim namenom nekdo v psihoterapijo stopi. Precej njihovih klientov da si jo jemlje predvsem kot proces ozaveščanja, oziroma se sami vanjo podajajo s tem namenom. Globoko se ne strinjam, in sicer na dveh ravneh, pri čemer, kot že rečeno, ne zanikam, da je ozaveščanje pomemben vidik in dejavnik psihoterapije. Prvič, teorija samokategorizacije (Tajfel in Turner), ena vidnejših socialnopsiholoških teorij, nazorno pokaže, kako zelo je naše samodoživljanje, s tem pa tudi naše doživljanje drugih ljudi, odvisno od socialne kategorije, v katero se v danem trenutku uvrščamo. Verjetno je vsakdo že doživel kaj podobnega: Na potovanju v tujini srečamo bežnega znanca. V domačem mestu se komajda pozdravljamo; spoznali smo se mogoče na kakšnem družabnem dogodku, bili na hitro predstavljeni, tako da vemo za obstoj drug drugega, nimamo pa nobenega omembe vrednega odnosa. Ko pa se srečamo v drugi državi, se drug drugega razveselimo, gremo mogoče celo skupaj na večerjo ... V drugem kulturnem kontekstu se namreč aktivira skupna kategorija “slovencev”, ki v domačem kraju, kjer smo to bolj ali manj vsi, ni relevantna, čeprav na neki ravni v vsakem od nas obstaja. Ta skupna samokategorizacija sproži določene (v tem primeru pozitivne) naravnanosti in kar naenkrat se obnašamo kot že skorajda dobri prijatelji. Ali pa recimo par, ki uživa dopustniški dan v harmoniji kategorije “midva”, potem pa od nekod – iz nadaljevanke, iz poročil, s strani mimoidočih, ali pa če si eden od njiju privošči neprimerno opazko glede nečesa v okolici, recimo: “uf, ženska za volanom!” – v njun svet pride kategorično razlikovanje “moški-ženska”. Kar naenkrat nista več posameznika v ljubečem medosebnem odnosu, ampak predstavnika vsak svoje socialne kategorije, z vso prtljago, ki v sedanjem času sodi zraven (”nore feministke”, ”toksična maskulinost”). Na osnovi konflikta med samokategorizacijami so pisane drame – recimo Romeo in Julija (samokategorizacija “midva” nasproti družinski pripadnosti) –, na tej osnovi se bijejo vojne. Da lahko drugega človeka v vojni ubijemo, moramo najprej njega – in sebe – depersonalizirati. Ne smeva biti v skupni kategoriji “človek”, ampak mora biti on pripadnik “njih” (ki so seveda tudi manjvredni, mogoče celo do mere, da niso prav zares ljudje), mi pa pripadniki “nas” (ki smo seveda najboljši predstavniki človeške vrste, če ne celo malce nadljudje).[^14] Še bi lahko našteval primere, od hecnih vsakodnevnih do usodnih političnih, a naj bo za ilustracijo dovolj: če se samouvrstimo v kategorijo ”terapevt” oziroma “klient”[^15] (kaj šele “pacient”), cel proces pa označimo za “psihoterapijo”, bodo te kategorizacije subtilno delovale na oba in na najin odnos ter usmerjale proces v skladu z vsemi prej omenjenimi denotacijami in kontacijami bolezni, zdravja in postopkov ki naj bi vodili od enega k drugemu. Terapevt se bo, hočeš nočeš, počutil neuspešnega, če pri klientu ne bo prišlo do izboljšanja problematike, podobno bo seveda na neki ravni nezadovoljen tudi klient, četudi se deklarativno gresta predvsem ozveščanje. Drugič, na ravni sprejetosti in prepoznavnosti v širši družbi “psihoterapija” nedvomno zbuja medicinske asociacije in pričakovanja, zato je tudi njena sprejetost, tako z vidika družbenega statusa kot z vidika financiranja in drugih političnih zadev, močno odvisna od možnosti zadostitve tem pričakovanjem. Nenazadnje se to kaže tudi v pred kratkim sprejetem zakonu o psihoterapiji, ki je naravnan precej bolj po medicinskem kot po kontekstualnem modelu. Poleg marsičesa drugega najbolj očitno v tem, da bodo morali bodoči psihoterapevti opravljati strokovni izpit iz zdravstva. Če hočemo torej v socialni resničnosti vzpostaviti kategorijo za medosebni proces in odnose, ki so usmerjeni k ozaveščanju kot takem, ne v službi zdravljenja, potrebujemo tudi drugo poimenovanje. Poimenovanje neke dejavnosti nikakor ni nekaj površinskega in poljubnega, je kondenzacija njene namere.   ##### V iskanju Besede Glavne poteze psihološkega dela z ljudmi, katerega osnovna namera je ozaveščanje, so mi že dolgo jasne; na njihovi osnovi razvijam in izpopolnjujem načela in prijeme, ki jih skupaj imenujem raziskovalno pogovarjanje. Ves ta čas pa mi je manjkala beseda, ki bi to enostavno in hkrati točno poimenovala – ki bi torej ne označevala le načel, ampak dejavnost, v okviru katere so ta načela uporabljana. Še največkrat sem temu rekel *samospoznavanje*; prva inspiracija za moja razmišljanja v to smer je bila Delfska maksima *gnothi seauton* – spoznaj samega sebe. Če sem hotel bolj poudariti načelno odprtost tega procesa, sem včasih uporabil *samoraziskovanje*, če sem hotel biti še bolj natančen, sem dodal pridevnik *dialoško*, da sem zajel dejstvo, da se to samoraziskovanje dogaja v nekem odnosu, skozi dialog. Nobena od teh možnosti mi ni bila prav všeč. Prvič, vse so nerodne; predolge, sestavljene, sploh seveda “dialoško samoraziskovanje”. A tudi samospoznavanje in samoraziskovanje sta sestavljeni besedi, in sicer na tak način, da opustitev predpone “samo-” v pogovornem jeziku ni smiselna. Primerjajmo to s psihoterapijo, ki je najbližji sosed: tudi sestavljena beseda, pri kateri pa lahko predpono “psiho-” mirno spustimo in “terapija” še vedno pomeni nekaj dovolj točnega. Kot že omenjeno, se “terapija” sama v glavnem uporablja prav v pomenu psihoterapije. Lahko torej rečemo “hodim na terapijo”, reči “hodim na spoznavanje” ali “hodim na raziskovanje” pa bi bilo preveč nedoločeno. “Hodim na samospoznavanje” oziroma “samoraziskovanje” je pa okorno. Drugič, predpona “samo-” tu označuje samoreferenčnost – torej spoznavanje oziroma raziskovanje, ki je obrnjeno k sebi –, kar seveda ne zajame dialoškosti tega procesa. Še več: zbuja asociacije na samost, torej na nekaj, kar človek načeloma počne sam. Sicer tudi lahko; gre za določen odnos do sebe, ki ga je možno zavzeti sam, lahko pa nam pri tem pomaga drugi človek. Te druge možnosti poimenovanje ne zajame. Konkretna posledica obojega je, da so klienti temu procesu večinoma rekli kar “terapija”. Na uvodnih razgovorih sem dosledno poudarjal, da nisem psihoterapevt in torej to, kar se bo tu dogajalo, ne bo psihoterapija, ampak samospoznavanje, a se je to potem zaradi nepraktičnosti in nedorečenosti (pa tudi zato, ker laična populacija med poklici psiholog, psihoterapevt in psihiater večinoma ne razlikuje dobro in psiholog vsekakor sem) pozabilo in je ostala “terapija”. Recimo: “kdaj že imava ta teden terapijo?”, “po najini zadnji terapiji sem precej razmišljala o ...” Včasih sem se potrudil in jih popravil, največkrat pa ne. Ob tem mi je ostajal slab občutek, na več ravneh. Prvič seveda zato, ker se nočem predstavljati za nekaj, kar nisem, drugič zaradi tega, ker se od psihoterapije zavestno ograjujem in ponujam nekaj drugega, predvsem pa zato, ker sem opažal, kako me je ta kategorizacija znala subtilno povleči v terapevtsko namero, kot sem jo opisal zgoraj. Če sem čutil, da klienti na neki ravni pričakujejo terapijo, sem jim na neki ravni v tem želel ustreči. Ozavestitev tega je vsakič zahtevala določen čas in napor, ki ob bolj ustreznem poimenovanju ne bi bila potrebna. Nekje v ozadju sem zato venomer iskal besedo, s katero bi lahko svojo dejavnost bolj točno poimenoval in s tem umestil v socialno resničnost; da torej v socialnem svetu postane “nekaj”.[^16] Čeprav se tega nisem loteval tako sistematično, kot bom tu predstavil, sem se do neke mere ves čas zavedal, katerim kriterijem bi ta beseda morala zadostiti: - Seveda bi predvsem morala biti čimbolj točna – zajeti mora bistvo tega, kar počnem in za kar mi gre. Kot sem že pokazal, to pomeni predvsem dvoje: odnosnost/dialoškost in namero k zavestnosti, mogoče s poudarkom celo bolj na odnosnosti kot na zavestnosti, saj bi se sicer lahko preveč zabrisala razlika do drugih pristopov k ozaveščanju, ki so bolj individualni (recimo meditacija). Izražati mora torej določen tip odnosa, katerega namera je ozaveščanje. Hkrati pa dopuščati tudi možnost zavzetja takega odnosa do sebe pri sebi; tako kot samospoznavanje. - Grškega izvora. Stara Grčija je zibelka zahodne civilizacije, začetek razumskega odnosa do življenja in sveta; posledično je večina besed, ki jih uporabljamo v znanosti prav od tu. Seveda tudi vse prej omenjene, ki so najbolj tesno povezane z mojo dejavnostjo: psihologija, psihoterapija, psihiatrija, pa seveda filozofija in tako naprej.[^17] - Hkrati enostavno poslovenljiva. - Dobro bi bilo, če bi bila kolikor se le da nezasedena, da se mi ni treba preveč ukvarjati z razmejevanjem do drugih načinov uporabe. - Preprosta, nesestavljena, z možnostjo kombiniranja s predponami za natančnejšo določitev. Predpone pa mora biti možno tudi opustiti za pogovorno uporabo brez bistvene izgube pomena (kot to velja za psihoterapijo/terapijo). - Zmožna mora biti poimenovati tako dejavnost kot osebo, ki to dejavnost izvaja oziroma ponuja. Prav pred kratkim, še ni pol leta, sem po nenavadnem spletu naključij prišel do besede, ki je pritegnila mojo pozornost. Ko sem preveril njen pomen, sem takoj videl, da vsem navedenim kriterijem, seveda z nekoliko interpretacije, zelo ustreza:   ### Sunesis Lepa, preprosta, enostavno poslovenljiva – suneza – in, glede na njeno potencialno globino, presenetljivo nezasedena. V sodobnem času jo zasledimo bolj ali manj le v klasično-filoloških razpravah. Z razgrnitvijo tega, kako zajame moji nameri odnosnosti in zavestnosti pa moram začeti pri Aristotelu, bolj natančno pri njegovi Nikomahovi etiki, kjer se *sunesis* dvakrat pojavi. Kasnejše analize in izpeljave se večinoma sklicujejo prav nanj.   ##### Aristotelova opredelitev Za nekoliko konteksta najprej kratek povzetek (oziroma bolje, rekonstrukcija)[^18] celotnega loka argumentacije v Nikomahovi etiki. Za izhodišče Aristotel vzame ugotovitev, da vse, kar počnemo, počnemo zaradi nekega dobrega. To dobro, smoter neke dejavnosti, pa je lahko njen rezultat – namenjena je torej doseganju tega rezultata (*poiesis*) –, ali pa kar v dejavnosti sami (*praxis*). Potem se vpraša, kaj je tisto najvišje dobro, k čemur stremijo vsa nižja, delna dobra? Kaj je torej tisto, kar iščemo samo po sebi, nikoli zaradi česa drugega? Ugotovi, da je to sreča (*eudaimonia*);[^19] sreča je končni smoter vsega, k čemur si prizadevamo. V čem pa jo lahko najdemo? Očitno ne v kateremkoli rezultatu naših dejavnosti, saj je vsak tak rezultat vedno v funkciji nekega višjega dobrega. Če recimo gradimo hišo, dobro ni v posedovanju hiše kot take, ampak v življenju v njej. S tem pa seveda tudi ne v katerikoli “poietični” dejavnosti, saj so te namenjene doseganju rezultatov in torej dvakrat odmaknjene od tistega dobrega, ki ga iščemo (gradnja hiše – hiša – življenje v njej). Stvari, ki jih lahko imamo, so sicer za srečo do neke mere potrebne, ne morejo pa biti njen dejanski vir. Iskati jo moramo torej nekje v *praxis*; v dejavnostih, ki so smoter same sebi. Povedano drugače gre za dejavnosti oziroma načine ravnanja, ki jih izbiramo zaradi njih samih, ker je v njih nekaj dobro že samo po sebi. Dober didatktični primer bi, recimo, bilo uživanje. Vprašanje se zdaj zastavi tako: v katerih dejavnostih oziroma načinih ravnanja, ki jih izbiramo zaradi njih samih, lahko najdemo najvišjo srečo? Uživanje gotovo izbiramo zaradi uživanja samega, ne zaradi nekega rezultata, ki ga bomo z njim dosegli, toda ali je v tem tudi najvišja sreča? Ali pa v uživanju pravzaprav iščemo srečo? Končna, popolna sreča mora biti, takorekoč po definiciji, nekaj samozadostnega. Pa ne v smislu samozadostnega človeka, ki ne potrebuje nič in nikogar, saj je človek po naravi družabno bitje (*zoon politikon*), ampak v smislu nečesa, kar samo po sebi naredi življenje vredno. Tu se Aristotel vpraša, katero delovanje (*ergon*) je človeku najbolj lastno. Kot obstaja delovanje, ki je lastno očesu, pa delovanje roke in sploh vsakega organa, ki je lastno temu določenemu organu, mora obstajati tudi delovanje, ki je lastno človeku kot takemu. To ne more biti delovanje telesa v funkciji preživetja in rasti, saj si to delimo tudi z rastlinami. Prav tako ne more biti delovanje čutilnih organov, saj si to delimo z živalmi. Edino res značilno človeško delovanje je razumsko delovanje. Najvišjo, samozadostno srečo bomo torej našli v delovanju duše v skladu z razumom, kar vključuje na eni strani tisto, kar se razumu podreja, kot tudi razumsko delovanje samo po sebi. Dodati pa je treba še dvoje. Prvič, ne gre le za delovanje duše v skladu z razumom, ampak za to, da to počnemo *dobro*. Smoter vsakršne dejavnosti je namreč v tem, da jo izvajamo dobro, z odliko (*areté*). In drugič: ne gre za to, da tako delujemo le tu pa tam, od časa do časa, ampak da tako delujemo trajno; takšne trajne dispozicije (*hexis*) za dobro ravnanje duše v skladu z razumom se razvijejo z navado in postanejo vrline (spet *areté*).[^20] Najvišjo srečo bomo torej našli v aktivnem in trajnem izvajanju vrlin. Katere pa so najpomembnejše vrline? Aristotel tu razloči dušo na razumsko in nerazumsko, nerazumsko pa še na vegetativni del, ki skrbi za preživetje, in na afektivni oziroma poželenjski del, kjer so naše želje in strasti. Prvi deluje od razuma neodvisno in za nadaljno razpravo ni relevanten, drugi pa je v nekem odnosu z razumom oziroma je za razum dovzeten. Pri tem pa je ključno, da vrlina ni v tem, da se strasti razumu pokoravajo – to bi bila vzdržnost; razum strasti sicer uspešno brzda, a je z njimi v konfliktu –, ampak v tem, da je poželenjski del duše vzgojen tako, da si tudi sam želi isto, kar veleva razum. Tako konflikta med njim in razumom ni in takšen je značaj vrlega človeka. Kaj pa pravzaprav pomeni, da je določena strast oziroma želja usklajena z razumom? To, da na določenem področju delovanja duše ravnamo s pravo mero. Primer: pogum je vrlina, ker je na sredi med strahopetnostjo in predrznostjo. Prav tako umerjenost (v telesnih užitkih), ki je na sredi med brezčutnostjo in razuzdanostjo. Takih nravstvenih (*etičnih*) vrlin sicer našteje enajst, ki jih tu ne bom vseh našteval in razlagal, saj je tudi vprašanje, koliko njegov izbor temelji na imanentnih lastnostih afektivnega dela duše, koliko pa na vrednotah starogrškega načina življenja. Skočil bom raje na ključen epistemološki moment, če lahko tako rečem, da prava mera ni nekaj, kar bi bilo mogoče točno določiti enkrat za vselej in za vse ljudi, ampak je odvisna od konkretne osebe, od situacije, od širšega konteksta ... Pogumno ravnanje bo za bolnega ali ostarelega človeka nekaj drugega kot za mladeniča na vrhu telesnih moči. Prav tako bo različno, če bo šlo za življenje ali smrt ali če bo šlo, recimo, za športno tekmovanje. Ravnati je torej treba “ob pravem trenutku, glede pravih stvari, do pravih ljudi, s pravim namenom, na pravi način.”[^21] To je pomembno zato, ker predstavlja prehod k naslednji kategoriji vrlin: takih, ki so lastnosti razuma samega (*dianoetične vrline*). Na začetku obravnave teh (VI. knjiga) spet najprej naredi delitev: razumski del duše razdeli na tisti del, ki se ukvarja z večnimi, nujnimi, nespremenljivimi stvarmi (*epistemonikon*), in na del, ki se ukvarja s spremenljivim, kontingentnim, torej s tem, “kar bi lahko bilo tudi drugače” (*logistikon*). Vrlini *epistemonikona* sta *episteme* in *nous*, njuna dovršitev pa je *sofia*. *Episteme* se tiče znanstvenih ugotovitev, do katerih lahko pridemo z opazovanjem in sklepanjem (po induktivni in deduktivni logiki), pri čemer pa neizogibno pridemo do temeljnih počel, ki jih ni mogoče empirično oziroma logično dokazati. Te lahko samo uvidimo in to zmožnost uvida označuje *nous*.[^22] *Sofia* je vsota tega dvojega: modrost, ki izhaja iz jasnega uvida v temeljna počela in logičnega sklepanja iz njih; usmerjena je k najvišjim stvarem in je tako dovršena drža *epistemonikona*. Vrlini *logistikona* pa sta *tehnē* in *fronesis*. *Tehnē* pomeni veščino, umetnost in se tiče *poietičnih* dejavnosti: veščina gradbenika, zdravnika, generala, slikarja ... Kot taka za nadaljnje razmišljanje o sreči ni relevantna, saj smo videli, da moramo to iskati v *praxis*. Je pa zato toliko pomembnejša *fronesis*: gre za praktično modrost – tudi za nekakšno zmožnost uvida, a ne v temeljna počela, ampak v to, kaj je treba narediti in kako ravnati v vsaki konkretni situaciji. Prav *fronesis* torej omogoča presojo prave mere na različnih področjih delovanja afektivnega dela duše in s tem oblikovanje ter izvajanje nravstvenih vrlin. Če preskočim precejšen del njegovega razpravljanja o politiki (razširitve *fronesis* na družbeno življenje) in prijateljstvu (*filiji*), sloni Aristotelov odgovor na vprašanje srečnega življenja na dveh dianoetičnih vrlinah: *fronesis* kot glavni vrlini *logistikona*, ki omogoča vrlo ravnanje na afektivni/poželenjski ravni glede skrajno posamičnega, torej v konkretnih življenjskih situacijah, in *sofiji*, ukvarjanju s *teorio*, kontempliranju najbolj temeljnih počel in zakonitosti sveta, kar je najčistejša aktivnost razuma. Glede na to, da je razumsko delovanje tisto, ki je človeku najbolj lastno, je smiselen sklep, da bomo najvišjo srečo našli prav tu.[^23] *Sunesis* Aristotel vpelje nekoliko kasneje v VI. knjigi, natančneje v 10. poglavju (1142b34–1143a18), v sklopu nadaljnjega razmišljanja o *fronesis*, kot nekakšno spremljevalno vrlino tej. *Sunesis* in *fronesis* si namreč delita isto področje skrajno posamičnega, kontingentnega, glede česar lahko preudarjamo (ker bi lahko bilo tudi drugače),[^24] a s ključno razliko: *fronesis* je preskriptivna, zapovedovalna – pripelje do odločitve, pove, kaj v situaciji narediti, je *epitaktiké*[^25] –, *sunesis* pa samo dojema in presoja, je *kritiké monon*[^26]. Čeprav s *fronesis* povezana, je dejansko samostojna vrlina; Aristotel se najprej naveže na dotedanji pomen izraza, ki je povezan z učenjem, dojemanjem tega, kar nam je predstavljeno, potem pa izpostavi ključno področje uporabe *sunesis*, kot jo razume sam: gre za **zmožnost dojetja tega, kar nam (o sebi) povedo drugi** ter zmožnost presojanja njihove situacije. Glede življenjskih situacij drugih ljudi se namreč ne odločamo, se nas ne tičejo na tak način, lahko pa jih razumemo. In to je, kar se Aristotelove obravnave pojma tiče, pravzaprav to – vse skupaj kakšna stran. Omeni jo v Nikomahovi etiki sicer še na enem mestu, a o tem nekoliko kasneje. Kljub temu je pojem zbudil kar nekaj pozornosti kasnejših interpretov, zato si poglejmo njegovo etimologijo, nekaj drugih primerov antične in krščanske uporabe ter zanimivo sodobno interpretacijo.   ##### Etimologija, uporaba in interpretacije *Sunesis* v osnovi pomeni uvid, dojetje, tudi bistrost[^27] v smislu zmožnosti hitrega in dobrega dojemanja. Izvira iz glagola *suniēmi*, ki pomeni dojeti, uvideti, ta pa je etimološko sestavljen iz *sun-hiēmi* – skupaj spustiti, poslati. Predpona *sun-* pomeni “skupaj” in jo, sicer v latinski obliki syn- (in posledično slovenski sin-),[^28] poznamo v številnih skovankah: sinergija, sinonim, sindikat, sinestezija, sinhrono, sinkopa, s fonološko asimilacijo pa še simfonija, simbioza, simbol ... V vseh teh primerih prvi del besede pomeni skupaj, drugi pa označuje tisto, kar je skupaj povezano. Recimo sin-ergija – *syn-ergon* – skupno delo (delovanje, ki se medsebojno podpira); sin-hrono – *syn-chronos* – skupaj v času (časovno usklajeno), sim-fonija – *sym-phōnē* – skupaj povezani glasovi. Pomembno je, da je *suniēmi* (*sun-hiēmi*) v tem smislu drugačna: *hiēmi* ni samostalnik, torej neka “stvar”, ki se daje skupaj, ampak glagol, ki pomeni spuščati, pošiljati. Gre torej za sam akt povezovanja, neodvisno od objekta. Kot taka lahko označi mentalno “spuščanje skupaj” – povezovanje misli, informacij v novo celoto; dojetje globljega pomena, širše slike. V angleščini se prevaja s *comprehend*, ki ima analogen latinski etimološki izvor (*com-* skupaj, *prehendere* – prijeti, zagrabiti). Slovensko raz-umevanje pa ima povsem drugačno notranjo logiko; gre za raz-stavljanje, raz-členjevanje, torej dajanje nečesa narazen, ne spuščanja skupaj. K temu se še vrnem, na tej točki le za pojasnitev, zakaj uporabljam dojemanje/dojeti, namesto razumevanje/razumeti: etimološko je ta izraz precej ustreznejši, saj je pomensko polje -jeti nekje v smeri prijeti, zgrabiti, predpona do- pa označuje neko dovršenost, doseženost.[^29] Pomembno je izpostaviti razliko med *sunesis* in *synthesis*, ki sta si etimološko zelo blizu, a se je njun pomen sčasoma oddaljil. *Synthesis* izvira iz *syn-tithēmi*, kjer *tithēmi* pomeni polagati, postavljati. Postavljanje skupaj torej – pomensko zelo blizu pošiljanju oziroma spuščanju skupaj. Tudi tu ni določeno, kaj je postavljeno skupaj, ampak je označen sam akt sestavljanja. Postavljanje pa nosi nekoliko drugačen pomen od pošiljanja, spuščanja – implicira pozicijo, konstrukcijo; postavljanje nečesa na določeno mesto.[^30] Zato pomen *synthesis* sčasoma zdrsne v smer skupaj sestavljene stvari, kar zlasti vidimo v kemiji: sintetično vlakno, sladilo, olje ... *Sunesis*, ki se v sodobne zahodne jezike ni prenesla kot izposojenka, pa bi lahko nosila mehkejši, pasivnejši pomen stekanja skupaj[^31] na ravni umske sposobnosti. Še nekaj drugih primerov uporabe v antiki. Kot samostojna umska zmožnost dojemanja, ki jo človek lahko ima ali nima, se *sunesis* prvič pojavi pri Demokritu. Že prej, pri Heraklitu, najdemo izraz *asunetos* za človeka, ki ni zmožen dojeti (sliši, a ne dojame), približno istočasno pa pri Pindarju nasproten izraz, *sunetoîsin*, za ljudi, so zmožni dojeti (kar jim pesnik govori). Zanimiv obrat najdemo pri Evripidu, ki *sunesis* v Orestu uporabi v smislu vesti, torej k sebi usmerjeno zavedanje tega, kaj je storil. Omeniti velja še lepo Platonovo besedno igro. V grščini obstajata dva glagola, ki zvenita podobno: že omenjeni *sunìēmi* - spraviti, spustiti skupaj (iz njega izvira *sunesis*) in pa *suneimi* - iti skupaj, iti vštric. Še več, njun nedoločnik se piše enako: *suniénai* (izgovorjava pa je nekoliko različna). Njegov zapisan pomen je torej možno razbrati le iz konteksta (kot recimo razliko med slovenskima *kot* in *kót* – naglasa navadno ne pišemo). Platon v Kratilu ob opisovanju tega, kako duša dojema, bere drugo možnost: torej hojo duše vštric s stvarmi. Dojemanje nečesa torej vsaj jezikovno poveže z “gibanjem s tem” – brez prehitevanja in brez zaostajanja. To bo zame pomembno pri razlagi raziskovalnega pogovarjanja. Še en primer *sunesis* v pomenu dojemanja/razumnosti najdemo v Septuaginti[^32], kjer se pojavi kot prevod hebrejskega “binah”, ki pomeni razumevanje, razum, uvid. Isto najdemo tudi pri prevodu Nove zaveze. Poleg pomena umske zmožnosti dojemanja pa je *sunesis* ves čas nosila tudi skupnostno, družbeno, oziroma politično dimenzijo. Že Homer uporablja *xuníēmi* v pomenu slišati, prisluhniti komu, upoštevati koga. Tukidid (sicer zgodovinar in general, živel nekoliko pred Aristotelom) jo ima za osrednjo politično vrlino (medsebojnega razumevanja), čeprav ne nujno v pozitivnem smislu: razumevanje situacije z vseh strani lahko ohromi zmožnost delovanja. Precej kasneje novoplatonik Plotin *sunesis* postavi ob bok *synodos* – shodu, skupnosti; v smislu, da je vsak človek zase v mišljenju šibak, ko pa vsi prispevamo v eno, pridemo lahko v tem shodu (*synodos*) do resničnega dojetja (*sunesis*). Aristotel pa je tisti, ki to dimenzijo najbolj izrecno izpostavi, čeprav v bolj specifičnem pomenu usmerjenosti k drugemu, razumevanju tega, kar drugi govori. Ne torej toliko v družbenem, skupnostnem smislu, ampak bolj v odnosnem. Vrnimo se torej še nekoliko k Aristotelu, oziroma k zanimivi sodobni interpretaciji njegove *sunesis*. Simon (2017) jo sicer razume kot “etični uvid” (*ethical discernment*), skozi razmislek o tem, v čem je pravzaprav bistvo razlike med *sunesis* in *fronesis* (naj spomnim: *fronesis* je predpisujoča in zapovedujoča, *sunesis* le dojemajoča in presojajoča), pa pride še do dveh drugih, zame precej relevantnih možnosti uporabe *sunesis*. Prvo bistveno razliko med vrlinama najde v tem, da *sunesis* manjka ključna povezava z željo (*orexis*), kar je pogoj vsakega odločanja in torej uporabe *fronesis*. Praktična modrost pomeni, da najdemo pravi način in pravo pot do zadovoljitve želje; če torej ni želje, ni cilja, h kateremu bi se *fronesis* lahko usmerila. Druga pomembna razlika pa je, da se *fronesis* tiče izvedljivih aktivnosti (*prakta*), ki so odvisne od nas. Če torej nekaj ni v naši moči oziroma od nas ni odvisno, *fronesis* ne bomo uporabili. Paradigmatski primer teh dveh pogojev skupaj so življenjske situacije drugih ljudi. Ne tičejo se nas, tako v smislu, da glede njih nimamo želja (če jih imamo, so že tudi naše situacije), kot v smislu, da niso v naši moči. Lahko pa jih razumemo in to možnost nam daje *sunesis*. Ni pa to edini tak primer. Tudi glede svojih lastnih preteklih dejanj namreč ne moremo imeti želja, saj so se že zgodile (lahko jih sicer obžalujemo, a to je nekaj drugega), prav tako niso več v naši moči – kar je, je. Lahko pa jih poskušamo razumeti (in se iz tega kaj naučiti – moj dodatek), za to primerna razumska vrlina pa je spet *sunesis*. Še več (to možnost sicer avtor omeni v opombi, a vendar), *sunesis* lahko uporabimo tudi za razmišljanje o prihodnjih situacijah, ki se nas sicer tičejo in so v naši moči, glede katerih pa se prav zdaj ne odločamo. Ker ni pritiska odločitve, jih lahko presojamo z določene distance, brezželjno. Za konec tega razdelka še moja opazka glede določene napetosti v Aristotelovi razlagi pojma. Videli smo, da *sunesis* etimološko pomeni dajanje, spuščanje nečesa skupaj, iz česar dobimo umsko dojemanje; pomen, na katerega se Aristotel nasloni in ga potem zoži na dojemanje tega, kar govorijo drugi. Malo pred tem pa reče, da je *sunesis* “*kritiké*” – torej presojajoča, ne dojemajoča zmožnost. Pomen *kritiké* je tu lahko zavajajoč, ker nosi sodobna beseda “kritika” močno vrednostno konotacijo, večinoma tudi bolj negativno. Ko rečemo, da nekaj kritiziramo, vsaj v pogovornem jeziku s tem navadno mislimo na izpostavljanje napak. Grški glagol *krinein*, iz katerega *kritiké* izhaja, te vrednostne sodbe nečeloma ne nosi (čeprav jo tudi lahko naredimo); primarno pomeni razločevati, presejati (resnično od neresničnega, zrna od plev).[^33] Nosi pa nekaj drugega: dajanje narazen (torej bližje našemu raz-umevanju), medtem ko *sunesis* “daje skupaj” (zaradi česar, kot sem razložil, raje uporabljam do-jemanje). Tega nikakor ne vidim kot usodno kontradikcijo, ampak kot plodno napetost, ki pravzaprav ponudi širšo sliko spoznavnega procesa: v njem sta pomembni tako razločevanje kot spajanje, tako razčlenjevanje strukture pojava kot novo videnje celote. Pravzaprav lahko zares do-jamemo šele, če najprej raz-umememo.   ##### Potencialna pomembnost pojma Videli smo, da Aristotel obravnavi *sunesis* nameni relativno malo prostora in jo vpelje v širšem sklopu razpravljanja o *fronesis*, kot sicer do neke mere samostojno, pa vendarle nekako spremljevalno vrlino tej. Ob površnem branju bi se dalo razumeti celo, da gre za neko okrnjeno obliko *fronesis*, ki se ustavi na pol poti, zgolj pri razumevanju situacije in brez napotka, kaj v njej narediti. Zato je toliko bolj zanimivo dejstvo, da jo ob koncu prve knjige Nikomahove etike navede kot eno od treh primerov razumskih vrlin. Res zgolj omeni, a jo postavi na pomembno mesto: med *fronesis* in *sofio*. Kot sem pokazal, sta to najpomembnejši vrlini vsaka svojega dela razuma (*fronesis logistikona*, *sofia epistemonikona*) in je zato razumljivo, da ju na začetku izpostavi, po katerem ključu pa mesto med njima dobi *sunesis*? Možno je seveda, da je prva knjiga nekakšen očrt celotnega dela in tukaj navaja le nekatere primere razumskih vrlin, kot le nekoliko naprej v isti povedi navaja plemenitost in umerjenost kot primera nravstvenih vrlin; ti dve očitno ne izčrpata celotne množice slednjih. Po svoje je razumljivo, da za primer ne uporabi katere od ostalih, v šesti knjih bolj izpostavljenih razumskih vrlin: glede na to, da je *sofia* vsota *episteme* in *nous*, bi bilo nesmiselno navajati katero od teh dveh. In glede na to, da je *tehnē* *poietična* vrlina, srečo pa moramo iskati v *praxis*, je tudi ne bi imelo smisla tako izpostavljati. Toda zakaj sploh potrebuje še en primer razumskih vrlin, zakaj ne ostane le pri najpomembnejših dveh – *fronesis* in *sofiji*? Ne morem ugibati, zakaj se je Aristotel odločil tako, lahko pa razmišljam o tem, zakaj bi jo bilo smiselno postaviti na tako pomembno mesto. Poigral se bom z mislijo, da *sunesis* ni zgolj nekakšna spremljevalna vrlina *fronesis*, ampak predstavlja pomemben vmesni člen med *fronesis* in *sofio*, pa ne kot most med njima, ampak kot tretja točka v trikotniku, ki celotno spoznavno strukturo uravnoteža in, na nek način, obe glavni vrlini celo omogoča. Najprej lahko ugotovimo, da ima *sunesis* z vsako od njiju določeno presečišče. S *fronesis* si deli področje kontingentnega, skrajno posamičnega, kar bi lahko bilo tudi drugače. S *sofio* pa si deli čisto spoznavanje, ki išče zgolj razumevanje in ni v funkciji kakšne odločitve oziroma akcije. Imamo torej dve dimenziji: *nujno – kontingentno* in *spoznavanje – odločanje*. Tako dobimo štiri možnosti: *sofia* pade na mesto *spoznavanje-nujno* in ta kombinacija je razumljiva: glede tega, kar je nespremenljivo oziroma nujno se nimamo kaj odločati, lahko samo spoznamo. Tudi nagrada ni v tem, da bomo to kako uporabili, ampak v spoznanju samem. Kot smo videli, Aristotel prav v takšno spoznavanje umešča najvišjo možno srečo. *Fronesis* pade na mesto *odločanje-kontingentno*, kar je tudi razumljiva kombinacija: skrajno posamično bi lahko bilo tako ali drugače, je odvisno (kontingentno) od različnih dejavnikov, na katere lahko vplivamo, in če nam je določen “tako” bolj všeč od določenega “drugače”, bomo iskali možnosti, kako ga doseči. Polje *odločanje-nujno*, kot že pojasnjeno, ostaja prazno.[^34] Vprašanje je torej, zakaj bi bilo smiselno ostajati zgolj pri spoznavanju glede kontingentnega – polje, ki ga zaseda *sunesis* –, oziroma zakaj bi si tega mogoče želeli. Prvo možnost sem že precej omenjal in izhaja od Aristotela samega: takrat, ko se to kontingentno tiče drugih ljudi in se glede tega nimamo kaj odločati. Vseeno pa je vredno razumeti in prav to je glavni doprinos *sunesis*: odpre polje odnosnega oziroma družbenega. *Fronesis* in *sofia* sta načeloma stvar posameznika, njegovih lastnih odločitev oziroma vrlin, njegovega lastnega spoznavanja temeljnih počel. Aristotel sicer precej razmišlja o prenosu *fronesis* na vprašanja skupnosti, politike, a še vedno s stališča posameznega politika; vodje, ki jemlje v obzir potrebe skupnosti. A v praksi se to redkokdaj dogaja tako – o skupnih zadevah razmišljamo in se odločamo skupaj, vsaj v manjših skupnostih, to pa predpostavlja zmožnost razumevanja perspektiv drug drugega. Že na ravni govora kot takega, pa tudi na ravni razumevanja situacij in stališč, s katerih v diskusijo stopamo. In prav to zmožnost daje *sunesis*. Na drugi strani filozofi sicer lahko premlevajo temeljna počela v “sijajni samoti” svojega uma, v praksi pa o njih živahno razpravljajo (Platonova akademija, Aristotelova peripatetika)[^35], kar spet predpostavlja zmožnost medsebojnega razumevanja, ki jo omogoča *sunesis*. V tem smislu pojem omeni tudi Gadamer (xxx): kot zmožnost “prestavljanja” v situacijo pisca teksta, ki ga hočemo razumeti, kot pogoj “zlitja horizontov”, ki omogoča hermenevtično interpretacijo. Drugič, vztrajanje v poziciji zgolj spoznavanja do skrajno posamičnega bi lahko bilo v funkciji tako *fronesis* kot *sofie*. Po mojih izkušnjah najboljše odločitve zase sprejemamo takrat, ko smo jih sposobni pogledati s ptičje perspektive, kot da se nas ne tičejo. Ko torej ne gledamo egocentrično, ampak opravimo decentracijo in kolikor se le da zavzamemo “pogled od nikoder”. Ne le zato, ker bomo tako najbolje uskladili svoje potrebe in želje s potrebami in željami drugih (ki so največkrat tudi objekti naših želja in potreb), ampak tudi zato, ker tako najbolje vidimo svoje mesto v celotni situaciji in lahko sprejmemo optimalno odločitev. Predstavljajmo si, da se na izletu v hribih izgubimo. S svoje egocentrične pozicije vidimo pot le do naslednjega ovinka pa nekaj okoliških hribov in dolin, kolikor jih ne zastirajo drevesa in druge značilnosti terena. Da lahko najdemo pravo pot, moramo pogledati na zemljevid, zavzeti ptičjo perspektivo, se decentrirati. Še vedno v funkciji sprejetja prave končne odločitve, a vsaj začasno moramo v mislih – in čustvih – zapustiti svojo konkretno situacijo, da lahko v miru pogledamo širšo sliko. To bi lahko bila *sunesis* v funkciji *fronesis*, dejansko kot njena faza.[^36] Če pogledam še v smeri *sofie*: prav opazovanje in spoznavanje skrajno posamičnega iz čistega zanimanja, brez pritiska h kakršnikoli koristnosti oziroma uporabnosti pogosto pripelje do uvida v globlje zakonitosti, celo v temeljna počela. Iz takšne sproščenosti in hkrati zanimanja za vse podrobnosti stvari, ki jo preučujemo, naraje vzniknejo “aha-momenti”, tako v znanosti kot filozofiji. In tretjič, kaj če sreča, ki jo Aristotel najdeva v *teorii*, kontempliranju temeljnih počel, ne izvira (vsaj ne v celoti) iz *področja* tega spoznavanja, ampak iz *odnosa* do njega? Odnosa, ki je osvobojen vsakršne utilitarnosti, katerekoli želje razen želje po spoznavanju samem? Glede spoznavanja najvišjega kakšen drugačen odnos tudi ni mogoč, na področju skrajno posamičnega pa se zanj lahko odločimo – s tem pa smo že zelo blizu meditaciji; prostem, nevpletenem opazovanju tega, kar je. S tem v *sunesis* pride namera zavestnosti, kar je poleg odnosnosti druga namera, ki jo mora nositi poimenovanje mojega pristopa k psihološkemu delu z ljudmi.   ### Psiho-suneza Naj povzamem pomene, ki jih suneza (od zdaj naprej bom uporabljal poslovenjeno obliko) glede na zgornjo analizo nosi: - Najprej gre za spoznavno zmožnost; zmožnost dojemanja na način povezovanja, spuščanja informacij skupaj, ki pa lahko – in pravzaprav mora – vključevati tudi fazo analize in raziskovanja. Šele po jasni razčlenitvi pojava se lahko njegovi vidiki sestavijo v celovito dojetje. - Drugič, gre za spoznavanje posamičnega, konkretnega, kontingentnega, ne večnih, nespremenljivih resnic oziroma zakonitosti. - Tretjič, to spoznavanje ni usmerjeno k iskanju rešitev, sprejemanju odločitev glede ravnanja, ampak se dovrši v spoznanju samem. - Četrtič, v njej je imanentno prisotna odnosnost in celo družbenost; suneza omogoča razumevanje drugega, zavzemanje perspektive drugega, s tem pa je osnova za vsakršno komunikacijo. - Petič, sunetični odnos nevpletenega spoznavanja lahko zavzamemo tudi do sebe; na nek način sebe pogledamo kot drugega, od zunaj – brezželjno, a z zanimanjem. To je osnovni akt ozaveščanja. - Šestič, suneza je vrlina, je *hexis* – aktivna dispozicija. Kot tako se jo je možno naučiti, a ne kot tehniko, nabor postopkov, ampak kot način odnosa do drugih, do družbe, do sebe; skratka, suneza je *drža*. Ker pa je, kot rečeno, takšno držo mogoče zavzeti do marsičesa,[^37] s predpono “psiho-” to držo omejujem na področje duševnosti, izkustva drugega človeka, posredno tudi lastne duševnosti oziroma izkustva. S tem se umeščam ob bok psihoterapiji oziroma v širše polje “psiho-” disciplin. Tu pa je bistveno razumeti, da ta predpona pri psihosunezi res označuje zgolj področje, h kateremu je ta drža usmerjena, ne pa tudi medija, znotraj katerega se uresničuje. Pomen medija odnosnosti namreč nosi suneza in s tem se psihosuneza izogne implicitni intrapsihičnosti izraza psihoterapija.   ##### Psihosuneza ali psihoterapija? Kot rečeno se do psihoterapije zaradi njene paradigmatske, teoretične in praktične raznolikosti lahko opredeljujem le na ravni najosnovnejšega skupnega imenovalca vseh psihoterapevtskih pristopov – samega poimenovanja. In to ime, kot sem pokazal, nosi pomen tehnike in specifičnih postopkov, pa tudi namero zdravljenja bolezni. Skratka, ime je izšlo iz medicinskega modela in psihoterapijo, hočeš nočeš, v njem tudi vsaj implicitno ohranja, kljub poskusom številnih psihoterapevtskih pristopov, da bi se iz njega izvili. Če drži predpostavka, da so v ozadju (tako nastopa kot nadaljnjega razvoja psihoterapije v smer kontekstualnega modela oziroma upoštevanja skupnih dejavnikov) globlje družbene silnice k splošnemu ozaveščanju, lahko mogoče psihosunezo vidimo kot dovršitev tega trenda, ki brez spremembe poimenovanja ne bi bila mogoča. Seveda pa je o tem še prezgodaj govoriti, zato se bom raje usmeril k bolj praktičnemu vprašanju indikacij za vstop v en ali drug proces. Glavni kriterij za to odločitev je klientova želja, kakšno naravnanost do svoje duševnosti, konkretneje do svojih težav, zavzeti. Če jih hoče predvsem odpraviti, ker ga motijo in mu preprečujejo življenje, kot si ga želi, je vsekakor primerna neka oblika psihoterapije. Če se je pripravljen poglobiti v vzroke teh težav, nekaj globinskega, če želi zgolj odpraviti oziroma olajšati simptome, nekaj bolj kratkotrajnega, ciljno usmerjenega. Če pa je svoje težave pripravljen izkoristiti kot vstopne točke za globlji stik s sabo, si proces dialoškega samoraziskovanja (opis je še vedno točen, poimenovanje je nerodno) vzeti kot pot ozaveščanja, je bolj iskrena izbira psihosuneza. V praksi se bo v obeh procesih dogajalo tako ozaveščanje kot ukvarjanje s konkretnimi težavami – razlika je v vrstnem redu oziroma hierarhiji. Upam, da sem uspel dovolj dobro ponazoriti, da čeprav subtilna, ta razlika nikakor ni zanemarljiva. Poleg želje pa je pomemben kriterij tudi zmožnost za tak odnos do sebe. Načelna odprtost raziskovalnega procesa ni enostavna zadeva; po mojih izkušnjah se jo nekateri klienti ustrašijo, drugi pa se v njej razcvetijo. Ključen dejavnik tega razpotja je gotovo kvaliteta psihične strukturiranosti. Z drugimi besedami: psihosuneza je primerna za bolje psihološko strukturirane ljudi, za slabše pa celo kontraindicirana, če se poslužim teh medicinskih izrazov. Seveda bi bilo povsem v nasprotju z duhom psihosuneze pred začetkom procesa opravljati kakšno tovrstno diagnostiko, je pa treba biti na to pozoren in proces peljati, sploh na začetku, previdno in do obrambnih mehanizmov spoštljivo. Če je klient dobro strukturiran, se bodo začeli razpuščati sami od sebe, če pa ni, se bo ob prvi slutnji njihovega razpadanja zaščitil tako, da bo proces prekinil ali vsaj zelo upočasnil. Več o tem, ko bom pisal o raziskovalnem pogovarjanju.   ##### Pogovorna praktičnost izraza Ta tekst je namenjen utemeljitvi poimenovanja, zato naj se vrnem k navedenim kriterijem za besedo, ki sem jo iskal. Večino sem jih sicer že obdelal: z nekoliko interpretacije nosi vse ključne pomene, ki jih hočem prenesti; je grškega izvora in hkrati lepo poslovenljiva; izven klasične filologije in nišnega področja filozofije praktično nepoznana; preprosta, nesestavljena, dopušča možnost kombiniranja s predponami za natančnejšo določitev. Kaj pa možnosti pogovorne rabe? Zaenkrat psihosuneza v socialni resničnosti ne pomeni še ničesar, vsekakor pa si lahko predstavljam reči: “Izvajam, študiram, učim psihosunezo,” ali pa “tečaj, izobraževanje iz psihosuneze,” “osnovna načela psihosuneze ...” Predstavljam si lahko tudi klienta, ki reče: “Hodim na sunezo,” v nekoliko bolj oddaljeni možnosti pa tudi: “Kdaj že imava ta teden sunezo?” To seveda ni odvisno od besede same, ampak od tega, če bo pristop zaživel onkraj moje lastne prakse in vizij. Beseda vsekakor tak razvoj omogoča, tiste, ki sem jih uporabljal prej, pa niso. Vse omenjeno je povsem analogno “terapiji”, le ene uporabe suneza ne omogoča, ki terapija jo: ne da se reči “nekoga sunetiram”, kot lahko (sicer grdo) rečemo “nekoga terapiram”. To izhaja iz temeljne razlike med postopkom in držo, med *tehnē* in *hexis*. Suneza ni nekaj, kar na nekom narediš, ampak nekaj, kar ob nekom in do nekoga si. S tem je odgovorjeno tudi zadnje odprto vprašanje: kdo je oseba, ki psihosunezo kot dejavnost ponuja? Preprosto: *sunetik*. Nekdo, ki je zmožen dojeti (ali si vsaj iskreno prizadeva razumeti).   ##### Zdravilnost sunetične drže Naj celoten lok te izpeljave malce paradoksalno zaokrožim z nekaj retoričnimi vprašanji: kaj, če je bistvo zdravilnosti odnosa kot najpomembnejšega skupnega dejavnika psihoterapije zgolj razumevajoča, dojemajoča prisotnost drugega človeka? Ni večina ljudi (vsaj nas, “običajnih nevrotikov”) najbolj lačna prav tega: da bi nekdo res slišal, se iskreno potrudil razumeti, mogoče celo dojel kdo smo in za kaj nam gre? Ne trpimo duševno prav zaradi eksistencialne samosti in ne hrepenimo večino časa po nekom, ki bi nas iz nje vsaj nekoliko povlekel? In kaj, če tak odnos do drugega lahko najbolje zavzamemo, ko se odpovemo vsaki nameri spreminjanja, četudi v dobrohotni podobi pomoči in zdravljenja?   [^1]: Wampold leta 2015 navaja že številko 500. [^2]: Sistemska in integrativna paradigma sta, kot povesta že imeni, naravnani bolj združevalno, čeprav je vprašanje, koliko se to združevanje dogaja na ravni dejanske teoretične integracije, koliko pa na ravni tehničnega eklekticizma (prim. Wampold, 2015). V nadaljevanju ju bom nekoliko zanemaril, sa namen tega uvoda ni v uravnoteženi predstavitvi vseh psihoterapevtskih paradigem, ampak v ilustraciji spektra razlik in napetosti znotraj psihoterapije. [^3]: Čeprav nikakor ne povsem enoznačno korelirano s teoretično usmeritvijo v ozadju pristopa. [^4]: V tem odstavku izraza “pacient” in “klient” uporabljam približno v skladu s tem, kar se bolj uporablja v določenem psihoterapevtskem pristopu. Večinoma se sicer uporablja “klient”, v klasični psihoanalizi pa načeloma “pacient” (prim. Bohak, 2011). Tudi to je vidik razpetosti znotraj psihoterapije, ki odraža razliko na metaparadigmatski ravni med medicinskim in kontekstualnim modelom psihoterapije (obravnavanima kasneje). [^5]: Najbližji slovenski prevod bi bila “strokovna napaka”, ki pa izraža bolj enkraten dogodek oziroma dejanje, ne pa kontinuiranega napačnega prakticiranja. Zato sem se odločil za angleški izraz, ki ta pomen bolje prenese. [^6]: Dejansko je Rogers najprej razvil svojo h klientu usmerjeno terapijo in se šele kasneje pridružil teoretičnim prizadevanjem humanistične psihologije. [^7]: “eusocial species” [^8]: To je možno zaradi načelne asimetričnost tega odnosa – terapevt praviloma nima oziroma ne sme imeti odnosnih potreb do klienta, obratno pa ne velja. [^9]: Edini podoben primer, kolikor vem, je fizioterapija, kar je tudi zanimivo. Tako kot psihoterapija označuje hkrati področje zdravljenja, ki je gibanje kot najbolj očitna funkcija telesa, kot tudi medij, skozi katerega se zdravljenje odvija: gibalne vaje, masaža in podobno. Glej tudi naslednjo opombo. [^10]: Pojem je sicer splošnejši in pomeni zdravljenje z zdravili, a se v praksi večinoma uporablja v navezavi na uporabo zdravil pri duševnih motnjah. Težišče poimenovanja je torej na sredstvu, da je področje zdravljenja duševnost, pa se razume implicitno, ker pri zdravljenju telesa uporabe zdravil ni treba poudarjati, saj se v medicinskem modelu to predpostavlja. Izjema je fizioterapija – glej prejšnjo opombo. [^11]: "Empty is that **philosopher's argument** by which no human suffering is **therapeutically treated**. For just as there is no use in a **medical art** that does not cast out the sicknesses of bodies, so too there is no use in **philosophy**, unless it casts out the suffering of the soul." Grški original gre pa takole: “kenòs ekeínou **philosóphou lógos**, huph' hoû mēdèn páthos anthrṓpou **therapeúetai**; hṓsper gàr **iatrikês** oudèn óphelos mḕ tàs nósous tôn sōmátōn ekballoúsēs, hoútōs oudè **philosophías**, ei mḕ tò tês psychês ekbállei páthos.” Poudarjeni so isti deli navedka kot v tekstu. [^12]: Za Aristotela ta trditev drži brez pridržka – modrosti ne iščemo zaradi koristi, _theōria_ je cilj sam po sebi –, pri Platonu pa je stvar nekoliko bolj kompleksna. Izvor ideje filozofije kot "skrbi za dušo" (_epiméleia tēs psychēs_) najdemo že pri njemu (oziroma pri Sokratu), pri čemer pa Platon s tem meri na resnico, vrlino, Dobro kot tako, Epikurejci pa na odpravo vznemirjenja (*ataraksijo*, olajšanje trpljenja). [^13]: Vprašanje je, kaj prinaša umetna inteligenca. Gre za resnično, paradigmatsko novost, ali le za do skrajnosti prignano avtomatizacijo, ki nas bo, kot vsaka avtomatizacija, le še bolj – do skrajnosti – polenila? [^14]: To zelo dobro ponazori film Nöel. Ob začetku prve svetovne vojne se vojaki nekje na nemško-francoski fronti dogovorijo, da na božični večer prekinejo spopade. Pride do tega, da zapustijo jarke in se srečajo na sredi, se spoznajo, si kažejo fotografije žena in otrok, odigrajo improvizirano nogometno tekmo ... Skratka, spoznajo se kot ljudje. Naslednje jutro pa spet mesarsko klanje ... [^15]: Seveda klient v psihoterapiji – beseda v splošnem pomeni “stranko”. [^16]: Kot se reče v angleščini: “it's a thing“. Če za nekaj ni besede, ne more zares postati ”thing”. [^17]: Zanimiva izjema je sociologija, ki je latinsko-grški hibrid (*socius*+*logos*). [^18]: Aristotelova izpeljava je vse prej kot tekoča; pogosto za dalj časa zapusti neko linijo argumentacije, včasih si prihaja v nasprotja, od katerih nekatera razreši, drugih ne ... V obzir je treba vzeti, da je nemogoče določiti, kaj je v njegovih spisih (na splošno) res njegovo, kaj pa zapiski njegovih slušateljev ali celo dodatki kasnejših redaktorjev (Gantar). Zato bom v tem kratkem povzetku njegovi argumentaciji naredil silo na dveh straneh: z izpuščanjem velikega dela njegovega razpravljanja, ki se mi ne zdi tako pomemben za osnovno linijo argumenta, in mogoče z dodajanjem česa, kar ni eksplicitno napisal, a se mi zdi nujno za premostitev določenih vrzeli. Upam, da bom glavni liniji izpeljevanja vendarle ostal dovolj zvest. [^19]: Prevod “sreča” nujno zgreši globino grške “eudaimonie”. V angleščini je sicer ista težava, saj se prevaja s “happiness” (Nichomachean ethics, 2011). Oboje vleče v smer prehodnega občutka, eudaimonia pa je pomenila bolj splošno in stabilno blagostanje, ki izhaja iz dobrega načina življenja. [^20]: Tu je treba omeniti nejasnost, ki je tudi sam Aristotel ne razreši. *Areté* namreč pomeni tako način ravnanja – z odliko – kot utrjene dispozicije (*hexis*) za tako ravnanje na določenih pomembnih področjih življenja. [^21]: Aristotel večkrat eksplicitno opozori, da v obravnavanju nekega področja ne smemo težiti k večji natančnosti, kot jo dopušča področje samo. [^22]: Gantar “nous“ prevaja z “razum”, kar pa je dvoumno, saj je to le ena izmed vrlin razumskega dela duše. Zato sem se odločil za “zmožnost uvida”. [^23]: Ta Aristotelov zaključek je sicer nekoliko sporen in se je vanj obregnil marsikateri komentator. Celotna Etika je namreč zelo “prizemljena” in obravnava človeka v vseh njegovih razsežnostih – afektivni, razumski in družbeni – čisto na koncu pa najvišjo srečo postavi v kontemplacijo najbolj “neprizemljenih” stvari, v ukvarjanje s čisto teorijo. Reče celo, da tako živimo ne več kot ljudje, ampak kolikor je v nas nekaj božanskega. [^24]: Ne moremo pa tega razumeti z logičnim sklepanjem in torej ne more biti predmet znanosti – logiko lahko namreč apliciramo le na kategorijah, torej posplošitvah, tako se tudi znanost (*episteme*) ukvarja le s kategorijami pojavov, ne s pojavi samimi v njihovi konkretnosti. [^25]: *Epi+taktikos* – “nad taktiko”. Znanje, ki vodi razporejanje elementov v določene funkcionalne strukture (recimo vojakov na bojišču). [^26]: “Zgolj presojajoča.” [^27]: Prav s tem izrazom jo prevaja Gantar. Če pa je izvajana dobro, z odliko, jo prevaja kot “prodornost”. To je sicer ponesrečeno, saj je par v grščini *sunesis/eusunesia*, torej isti morfološki izvor, le še s poudarjeno odliko v izvajanju te zmožnosti (z eu-). Angleški prevod to ohrani: “comprehension” in ”good comprehension”, v slovenščini pa ne moremo reči “bistrost” in “dobra bistrost”. Glej tudi opombo 29. [^28]: Transliteracija grške črke υ (ýpsilon) ni enoznačna. V atiški grščini je označevala glas {y} – sprednji zaokroženi samoglasnik, kakršen je nemški _ü_ ali francoski _u_, po sluhu med _i_ in _u_. Latinščina je υ prevzela dvakrat: zgodaj kot V (za glasova {u} in {w}) ter pozneje, posebej za grške izposojenke, kot Y (_i graeca_), da bi ohranila prav ta glas {y}; v praksi so ga Rimljani navadno poenostavili v {i}. Naturalizirane besede, ki jih v nadaljevanju navajam kot primere, so k nam prišle po tej drugi, Y-poti in se v slovenskem zapisu pišejo z i. Sunesis se ni nikoli naturalizirala in je ostala zgolj strokovni izraz; v tem primeru se υ prečrkuje kot _u_, kar hkrati pove, da gre za »grščino kot grščino« (podobno se φύσις prečrkuje kot _phusis_ in ne _physis_). Zato se odločam za ”sunezo” namesto “sinezo“: tak zapis je hkrati natančnejši in bolj praktičen, saj se izogne potencialni zmešnjavi s “sintezo” (le črka razlike). To postane še posebej pomembno ob dodani predponi _psiho-_, kjer bi “psihosineza” lahko trčila z Assagiolijevo psihosintezo. V nadaljevanju bom pri vseh variantah in izpeljankah sunesis uporabljal sun-, pri etimologiji besed, ki so k nam prišle iz latinščine, pa syn-. [^29]: Navezava na opombo 27: v slovenščini res ne moremo reči “bistrost” in “dobra bistrost”, lahko pa rečemo “dojemanje” in “dobro dojemanje”. Tudi zato se mi zdi ta prevod boljši. [^30]: V prenesenem pomenu pa tudi postavljanje argumenta, propozicije v diskusiji. Od tod se iz *tithēmi* razvije pomen *teze* (*thesis*) – *hipoteza*, *antiteza* in podobno. [^31]: Homer s *xunesis* recimo označuje sotočje rek; reki se zlijeta v eno. X je tu zaradi starejše, jonske rabe – predpona ξυν- se je v atiški grščini preoblikovala v συν-. [^32]: Prvi prevod stare zaveze v grščino. [^33]: Dober prevod je angleški “discern” – ločiti, razločiti, izločiti nekaj kot lik iz ozadja (če je meja zabrisana). [^34]: Vsaj v tako postavljenih okvirjih. Vseeno bi bilo zanimivo globlje razmisliti tudi o tej možnosti; mogoče kje drugje. [^35]: Aristotel tudi sam svoje argumente pogosto vpelje tako: “Vsi se strinjajo, da...” ali kaj podobnega. [^36]: Natančneje kot faza *eubolie*, dobrega preudarjanja, ki jo Aristotel razume kot vidik *fronesis*. [^37]: O teh možnostih bom razmišljal v drugih tekstih.